نیهیلیسم مفهومی نیست که بتوان بدان کلیتی ایجابی بخشید، حتی در متون خود نیچه، در مقام فیلسوفی که اصولاً نظریه‌ پردازی در باب نیهیلیسم را به او منتسب می­‌کنند، نمی‌توان چیزی تحت عنوان یک نظریه‌ی منسجم نیهیلیسم یافت، و این را نمی­‌توان صرفاً ناشی از سبک نوشتار پراکنده‌ی نیچه دانست بلکه بیشتر به سرشت خود مفهوم نیهیلیسم مربوط می‌­شود. در واقع نیهیلیسم بیشتر حاکی از یک گسست است، که هرچند بطور خاص به مدرنیته مربوط می­‌شود اما به طریقی کل تاریخ را دربرمی­‌گیرد، آن هم بدین معنی که مبین استثنای برسازنده­‌ی واقعیت است. مارکس، فروید و نیچه هریک نوعی خلأ و تنش و گسست در دنیای مدرن را ردیابی می­‌کنند، و شکاف و خلأ را در تاریخ ردیابی می­‌کنند.
آنچه از نقد اقتصاد سیاسی مارکس برجای می­‌ماند، نه نوعی دترمینیسیم اقتصادی و یا نظریه‌­ای در باب اثبات امکان سوسیالیسم، بلکه (به طور انتقادی) بحرانی است که ذاتاً با اقتصاد سرمایه‌­داری گره خورده است. در مورد فروید نیز، مفهوم ناخودآگاه مبین شکاف برسازنده‌­ی سوژه است، آن بخشی از سوژه که هرگز مستقیماً قابل نمادپردازی نیست.
آن بخشی از نظریات فروید و مارکس که بخواهد شکلی کلی به خود بگیرد، خود همواره تبدیل به نوعی ایدئولوژی می‌شوند، آنچه از نقد مارکس و فروید برجای می‌ماند نه نظریه‌ای فراتاریخی، بلکه همین شکاف و خلأ است. همین قضیه در مورد نیهیلیسم نزد نیچه نیز وجود دارد، نیهیلیسم را نمی‌توان نظریه‌ای کلی و فراتاریخی به مفهوم ایجابی کلمه دانست، بلکه نیهیلیسم در هیئت نوعی نقطه‌ی دردناک و تاریک در واقعیت است، نوعی گسست. همانطور که ایده‌ی بحران نیز از تبدیل شدن به ایدئولوژی ماتریالیسم تاریخی مقاومت می‌کند و ایده‌ی ناخودآگاه نیز از تبدیل شدن به یک ایدئولوژی در هیئت نهادهای مسلط روانکاوی مقاومت می‌کند.
با چنین درکی از مفهوم نیهیلیسم نزد نیچه، می‌توانیم از نقد هایدگر نسبت به نیچه فاصله بگیریم. هایدگر ادعا می‌کند که نیچه همچنان درگیر نگاه هستی‌شناسانه و خداشناسانه به فلسفه است. به زعم هایدگر، خواست قدرت سعی در توضیح موجودات را دارد، و بازگشت جاودان همان، مبین وجود در فلسفه‌ی نیچه است. اما به نظر می‌رسد نیچه، بر خلاف هایدگر، به جای هستی‌شناسانه کردن تاریخ، هستی‌شناسی را تاریخی می‌کند. و آنچه هایدگر Destruction of Metaphysics می‌نامد و به خود منسوب می‌کند، به طرز بسیار ملموس تری در خصوص نیچه صدق می‌کند، چرا که نیچه به جای مطرح کردن مفهومی تحت عنوان هستی که همچون پوششی همه چیز را تحت پوشش قرار می‌دهد، وجوه مختلف تاریخ، اخلاق، فلسفه و زندگی غرب را نقد می‌کند و خیلی بیشتر از هایدگر با نقد انضمامی واقعیت پیرامون خود درگیر است، امری که در نقد نیچه از بزرگترین موسیقیدان زمانه‌اش، واگنر، به خوبی مشاهده می‌شود.
نیچه تحت دو مضمون به نیهیلیسم می­‌پردازد. یکی اخلاق مسیحی (اینکه نیهیلیسم نتیجه‌ی بسط خود اخلاق مسیحی است، اینکه جستجو به دنبال حقیقت، مانع از سازشکاری و خودفریبی فرد مسیحی می‌شود)، دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که نیهیلیسم را در رابطه با معرفت‌شناسی و در پیوند با مفهوم عقل پیگیری می‌کند. از نظر نیچه، مفاهیم متافیزیکی در شیوه­‌ی رابطه‌ی ما با واقعیت تعبیه شده‌اند و وقتی این مفاهیم بیرون کشیده می‌شوند و مورد تأمل قرار می‌گیرند، خود این واقعیت دچار فروپاشی می‌شود. مفاهیم متافیزیکی‌ای همچون وحدت، حقیقت، یا هدفمندی طبیعت و... مفاهیم متافیزیکی‌ای هستند که بشر خود در واقعیت تعبیه کرده و بر آن فراافکنده است و لحظه‌ای که این مفاهیم بر اثر تأمل به چالش کشیده می‌شوند، دنیایی که برساخته‌ی آن‌هاست تجزیه می‌شود. این تجزیه‌ شدن، بر اثر آگاهی از فرآیند برساخته شدن واقعیت، به نیهیلیسم می‌انجامد. در واقع سربرآوردن نیهیلیسم بطور درونماندگار روی می‌دهد و عارضه‌ای نیست که از "بیرون،" علیه عقل و معنا، بر ما تحمیل شده باشد و ارزش‌های ما را ویران کرده باشد.
حال می‌توان برطبق مقاله‌ی تیلور درباره‌ی نیچه به چند ایده پرداخت. نخست آنکه چیزی که تحت عنوان متافیزیک می‌فهمیم، سلطه‌ی ذهن‌گرایی بر طبیعت و واقعیت است. سوژه، تصورات و مفاهیم درونی خودش را بر ابژه‌های بیرون مسلط می‌کند. در پس هر متافیزیکی (حتی متافیزیک عینی گرای علم)، نوعی سوبژکتیویسم پنهان است. بر همین اساس است که نیچه اشاره می­‌کند که سوژه مستلزم مفهوم جوهر است و نه برعکس. سوژه به هر ابژه‌ای نوعی جوهر نسبت می‌دهد، اما این خود مفهوم سوژه است که وجود نوعی جوهر برای ابژه‌ها را ایجاب می‌کند. میل سوژه به جاودانگی، تسلط، انسجام و... وجود نوعی جوهر تغییرناپذیر در ابژه‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد. بر همین اساس است که نیچه جای دیگر از ناممکن بودن معرفت‌شناسی حرف می‌زند، (در اینجا نیچه به هگل، در ابتدای پدیدارشناسی نزدیک می‌شود، آنجا که هگل اشاره می‌کند که آگاهی نمی‌تواند مستقیماً خود را موضوع خود قرار بدهد، بلکه همواره به یک آگاهی دیگر برای نقد آگاهی ما نیاز است) آگاهی، همچون چاقویی که دسته‌ی خود را نمی‌برد، قادر نیست خود را مستقیماً واکاوی کند. به زعم نیچه، آنچه ما واقعیت می‌دانیم، نوعی آفریده‌ی هنری خود ماست، ناشی از میل ما به ارزش ساختن است و وقتی این حقیقت را از خود پنهان می‌کنیم به نوعی عینی‌گرایی گرایش پیدا می‌کنیم (این تصور که واقعیتی مستقل از ما بطور خودبسنده وجود دارد، یا این تقابل که ازیکسو جهانی محسوس و پدیداری و از سوی دیگر جهانی فی نفسه وجود دارد). به همین دلیل است که از نظر نیچه، تحمل بی‌معنایی معیار قدرت است، در اینجا می‌توان نیچه را با لکان مقایسه کرد، آنجا که لکان از سوژه‌ای صحبت می‌کند که قادر است درک کند که خودِ دیگری بزرگ و عرصه‌ی معناداری نیز در نهایت نامنسجم است ("دیگری بزرگ وجود ندارد") و قادر نیست هویت و معنایی مستحکم و همیشگی برای سوژه‌ها فراهم کند. تحمل این بی‌معنایی را می‌توان سویه‌ی مثبت یا فعالانه‌ی نیهیلیسم دانست.
تقریباً تمام مضامین فوق در مقاله‌ی بسیار مهم در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیراخلاقی  گرد‌ آمده است. اینجا نیچه نشان می‌دهد که حقیقت چطور خود ساخته‌ی تخیل و زبان است. حقیقت بدین مفهوم با نیازها و مقتضیات تداوم حیات بشر گره خورده است. البته حقیقت نزد نیچه، در دو سطح مطرح می‌شود، نیچه حقیقتی که در عرصه‌ی نمادین (ایماژها و استعاره‌ها و مجازهای مرسل و ارزش‌ها و...) جستجو شود را به شدت رد می‌کند و در مقابل از حقیقتی سخن می‌گوید که (به بیان لکانی) منزلت آن امر واقعی است، حقیقتی بی‌معنا.
نباید گمان کرد که از این صورتبندی از حقیقت، باید نوعی نسبی‌گرایی را نتیجه گرفت. باید در نظر داشت که مفهوم منظرگرایی نیز، نزد نیچه، به هیچ وجه مبین نوعی نسبی‌گرایی نیست (این تصور متعارف و روزمره که "هرکس از منظر خود به واقعیت نگاه می‌کند" و هرکس سلایق و دیدگاه خود را دارد)، بلکه شبیه به آنچه ژیژک مفصلاً در کتاب Parallax View شرح می‌دهد، منظرگرایی نیچه حاکی از رابطه‌­ی هستی‌شناختی میان منظر سوژه و چگونگی نمایان شدن ابژه است، اینکه چطور نگاه و منظر سوژه، امری خنثی نیست که دخالتی در واقعیت ابژکتیو نداشته باشد، بلکه اساساً منظر سوژه، (چگونه) پدیدار شدن ابژه را ممکن می‌کند. حقیقت، امر واقعیِ همبسته‌ی هر پدیدار، از دل تغییر منظر رخ می‌نماید، هنگامی که حین نگاه به ابژه‌ای واحد، نوعی تغییر منظر انجام می‌گیرد، نوعی تنش میان چگونگی پدیدار شدن آن سربرمی‌­آورد؛ به بیان دیگر نوعی شیفت و جابجایی سوبژکتیو، موجب تغییری هستی‌شناختی در خود ابژه می‌شود و تفاوت حداقلی ابژه را آشکار می‌سازد. در نهایت، اساساً آنچه این تفاوت حداقلی و شکاف را در ابژه وارد می‌کند، خود این واقعیت است که سوژه به ابژه نگاه می‌کند. نگاه سوژه، در هیئت نوعی شکاف، در ابژه لحاظ شده است و آنچه مانع از انطباق ابژه با خودش می‌شود، نگاه سوژه است که به طور ابژکتیو در ابژه وجود دارد.
اگر به طور مثال به بحث مارکسی بحران بازگردیم، و نمونه‌ی بحران اخیر سرمایه داری را در آمریکا و اروپا در نظر بگیریم، می‌توان دید که چگونه خود تلاش و تحرک برای پیشرفت و پویایی به بحران می‌انجامد، مشاهده‌ی این وضعیت مستلزم ایجاد نوعی شکاف در واقعیت ظاهراً منسجم و بی‌خلل سرمایه داری است، این شکاف انداختن به میانجی نوعی تغییر منظر در خود واقعیت سرمایه‌ داری انجام می‌گیرد، نوعی شیفت از منظر Main Street به Wall Street و تنشی که میان تفاسیر این دو از پدیداری واحد، بحران، ایجاد می‌شود. این بدین معنی نیست که از دو منظر به چیزها نگاه کنیم، بلکه بدین معنی است که با ایجاد شکاف در یک منظر، آن را به دو  بدل کنیم. این شکاف که یک را به دو بدل می‌کند، همان تفاوت حداقلی‌ای است که هر چیز را از خودش جدا می‌کند و مانع انطباق تمام و کمال آن با خودش می‌شود.
(برای بررسی دقیق‌تر این دوگانگی حقیقت نزد نیچه، و نقد منظرگرایی، به کتاب زوپانچیچ رجوع کنید.)
حال اجازه بدهیم با پرداختن به مشهورترین کتاب نیچه، چنین گفت زرتشت، به بحث ادامه دهیم. کتابی که به سبکی mock-biblical نگاشته شده است، سبکی که کتاب مقدس را به سخره می‌گیرد. خود عنوان کتاب، مبین تلاش برای سخن گفتن در وضعیتی نیهیلیستی است، آیا هنوز امکان سخن گفتن وجود دارد؟ آیا هنوز می‌توان آموزه‌ای ارائه داد؟ آیا در دوران ما‌بعد نیهیلیسم می‌توان از ارزش‌های جدید سخن گفت و ارزش‌های جدیدی را بنیان گذاشت؟ نیچه این کتاب را "کتابی برای همه کس و هیچ‌کس" می‌داند، چنین گفت زرتشت از یکسو کتابی است برای همه‌کس چون همه به نوعی با نیهیلیسم درگیر هستند و از سوی دیگر کتابی است برای هیچ‌کس چون هیچ پیدا نیست که آیا اصلاً هنوز امکان فهم و سخن گفتن به طور ایجابی وجود دارد یا نه. پیداست که امکان نشر ارزش‌ها به شکلی پیامبرگونه وجود ندارد، زرتشت در این کار شکست می‌خورد و روند سخنان او درونی می‌شود و با خود حرف می‌زند. کتاب با نوعی آری‌گویی بدین وضعیت پایان می‌یابد، بازگشت جاودان همان، اینکه آدمی باید هرآنچه اراده می‌کند را تا ابد اراده کند.
حال چرا در اینجا سخن گفتن این‌قدر اهمیت دارد؟ سخن گفتن را در اینجا باید به مفهوم ایجاد گفتارهای جدید در نظر گرفت، سخن گفتنی ورای نیهیلیسم. در مرحله‌ی اول، همانطور که گفتیم، زرتشت در هیئت نوعی پیامبر ظاهر می‌شود، پیامبری که مردمان را جمع می‌کند و آموزه‌هایش را برای آن ها بازگو می‌کند، اما به نظر می‌رسد نمی‌توان با فراموش کردن گذشته و سنتی که پیشتر وجود داشته است، از آموزه‌های جدید سخن گفت. امر مسئله برانگیز در اینجا، همان جدا کردن وجود از زمان است، درواقع باید زمان‌مندی و تاریخ‌مندی را به عرصه‌ی خلاقیت ارزش‌های خودمان راه بدهیم. یک جور جهش کییرکگوری برای پشت سر گذاشتن گذشته ممکن نیست، و این گذشته همچنان حضور دارد، به بیان دیگر باید روحیه‌ی کینه توزی را در خصوص گذشته کنار بگذاریم، تاجایی پیش برویم که چنان بودگی گذشته را خواست و اراده‌ی خودمان بدانیم و اینگونه است که می‌توانیم از سنگینی آن خلاصی یابیم. آنچه در بازگشت جاودان همان، باز می‌گردد، برخلاف تصور هایدگر، چیزی یکسان به معنی دقیق کلمه نیست. آنچه باز می‌گردد، خود حدوث و contingency محض است و اینگونه است که می‌توان با زمان کنار آمد و حدوث آن را پذیرا شد. غلبه بر نیهیلیسم جایی است که آن لحظه‌ی حادث و تکین، آن موضوع خاص اراده و خواستمان، را جاودانه می‌سازیم، آن لحظه‌ای که آن را برای ابدیت می‌خواهیم. اینجاست که بی‌معنایی به اوج خود می‌رسد، همین امر حادث و تصادفی، همین فقر و بی‌چیزی‌ای که سوژه با آن روبرو می‌شود ابدی و جاودانه ساخته می‌شود، غلبه بر نیهیلیسم مستلزم خواست ابدی همین لحظه‌ی خاص و همین امرجزئی است. این را می‌توان نوعی قمار کردن دانست، نوعی تاس ریختن.
اما بدون غلبه بر کین‌توزی، بدون غلبه بر روحیه‌ی انتقام از گذشته، چنین آری گویی‌ای ممکن نمی‌شود.  بگذارید به ثمثیل خود کتاب رجوع کنیم، تمثیلی که به بهترین نحو آن تهوع و اشمئزاز ناشی از نیهیلیسم را به تصویر می‌کشد، تصویر چوپان جوانی که در کنار گله‌اش به خواب رفته و در این حین، ماری به دهانش خزیده است. چوپان، زندگی و حیات پاک و سلامت را به نمایش می‌گذارد و در مقابل، مار به درون چوپان نفوذ می‌کند تا زندگی او را از درون تهی کند، زرتشت به او توصیه نمی‌کند که مار را بیرون بکشد، بلکه از او می‌خواهد تا سر مار را گاز بگیرد. ما باید فعالانه بپذیریم که تمام ارزش‌ها، "حقایق" و ... همگی محصولات تاریخی هستند.
نکته‌ی دیگری را باید در خصوص زمان متذکر شد. دیدیم که خلق ارزش‌های نو از رهگذر فراموش کردن ارزش‌های گذشته امکان‌ناپذیر است، اما شکل دیگر آن است که در عوض کنار نهادن گذشته، با نوعی نوستالژیا و سنت‌گرایی به آن چنگ بزنیم، کاری که متضمن نوعی کینه نسبت به آینده و حال و توهم نسبت به گذشته‌ای از دست رفته است، گذشته‌ای که ماهیت اصلی‌اش جز از دست‌رفته‌بودن و بازیابی‌ناپذیری، چیز دیگری نیست. زرتشت در بخشی از این کتاب، با فردی برخورد می‌کند که در ذم شهر سخن می‌گوید و با "صداقت" روستایی‌اش از شهر اظهار بیزاری می‌کند و با شهرنشینان می‌ستیزد. هرچند این فرد به درستی بر برخی تنش‌ها و تناقضات شهر انگشت می‌گذارد اما موضعی که این دیوانه از آن سخن می‌گوید، صدق محتوای گفته‌اش را زیر سوال می‌برد. به همین دلیل است که زرتشت، علیرغم تصدیق درستی برخی نقدهای این فرد، نظر به موضع کینه‌توزانه‌ی آن، بیزاری‌اش را از این فرد اظهار می‌کند.
به همین ترتیب، در وضعیت فعلی نیز، (مثلاً) حمله به غرب و انتقاد از آن، به خودی خود (هرچند محتوایش هم درست باشد)  حقیقتی دربرندارد. موضعی که نقد از آن طرح می‌شود را نمی‌توان از محتوای نقد جدا کرد.