پل تیلیش از طریق الهیات فرهنگی خویش تأثیری فراگیر بر پژوهش‏های دینی آمریکایی بر جا گذارده است. او با معرفی مقولات گسترده مطالعات فرهنگی (neidutsrutluk) و عجین ساختن‏ آنها با دلمشغولی‏های ما در باب جامعه و تخاصم نقش‏های اجتماعی، چندین نسل از شاگردانش را از عمق و گستردگی زمینه فرهنگی آگاه ساخت، همان زمینه‏ای که پیام الهیات را شکل بخشیده است و آن را قبول یا رد می‏کند. افزایش تعداد رشته‏های درسی مربوط به دین و ادبیات، یا هنرها و شیوه‏های تفکر ملهم از آنها، تا حد زیادی نتیجه کار تیلیش در قلمرو الهیات‏ فرهنگی بوده است.
  ما در همان حال که ما سرگرم تعمق در باب اهمیت و معنای موبی دیک و نظریه شعر اودن‏ بوده‏ایم، فرهنگ ما، با منطق خاص خودش، در مسیرهایی دیگر تحول یافته است. این فرهنگ‏ به جای آن که خود را گرد یک جهان‏بینی، دورنما، یا نظام ارزشی مشترک قوام بخشند، [فرهنگی‏] تکثرگرا شده است.
  فرهنگ ما به عوض آن که به ملاحظات و علائق اومانیستی معطوف شود، تکنولوژیک‏ شده است. کنت بولدینگ این تحول را با تیزبینی توصیف کرده است و آن را معرف ظهور نوعی‏ «ابر فرهنگ» می‏داند که خود محصول همان «گذار بزرگ» (taerg noitisnart) است که با ظهور علم جدید آغاز شد.

  ابر فرهنگ یعنی فرهنگ فرودگاه‏ها، بزرگراه‏ها، آسمانخراش‏ها، بذرهای اصلاح شده، کود شیمیایی، کنترل موالید و دانشگاه‏ها. قلمرو ابر فرهنگ نامحدود و جهانی است؛ به مفهومی واقعی همه فرودگاه‏ها یک فرودگاه‏اند و همه دانشگاه‏ها یک دانشگاه. این ابر فرهنگ حتی از زبانی جهانی، یعنی انگلیسی فنی، و ایدئولوژیی همگانی، یعنی علم، برخوردار است.¹

  اگر چه این ابر فرهنگ به تمامی تکنولوژیک می‏تواند رسالت ایجاد ارزش‏ها را به فرهنگ‏های سنتی و مردمی که در جوار آن حضور و بقا دارند، محول سازد ـ تا آنها نیز به‏ یاری نهادهایی چون خانواده، کلیسا و گروه‏های نخبگان و نجبا این رسالت را به انجام رسانند ـ اما [تحقق‏] ابر فرهنگ در واقع مستلزم برخی دگرگونی‏های ارزشی است. وفاداری به «نهادهای‏ بزرگتر و مجردتر از خانواده» ـ نظیر کارخانه یا شرکت ـ علاقه و توجه به نظام جهانی، نگرش‏ باز و پویا نسبت به کل عالم، و قضاوت بر اساس نقش یا کارکرد اجتماعی به عوض نژاد، قوم یا جنسیت، همگی از لوازم تحقق ابر فرهنگ است. اگر فرهنگ‏های سنتی ناقض آن ارزش‏هایی‏ باشند که با مقتضیات ابر فرهنگ سازگارند، به ناچار مغلوب خواهند شد. توصیف بولدینگ‏ سزاوار تأیید و تصدیق است: همه ما در چارچوب این ابر فرهنگ زندگی و حرکت می‏کنیم و همه کارهایمان، اگر نه همه افکارمان، در متن آن تحقق می‏پذیرد. ابر فرهنگ یک واقعیت‏ فرهنگی نوین و «مابعد تمدنی» است که اهمیتی بسیار دارد؛ و هنوز باید ببینیم نشانه‏ای دال بر «خدا آیین» (suomonoeht) بودن ‏[یا مشروعیت الهی‏] از خود بروز می‏دهد یا نه.
  موضوع این نوشته و پرسش‏های وجودی آن نیز از اینجا ناشی می‏شود: آیا مقولات و اصول‏ الهیات فرهنگی تیلیش منابعی مفیدند که در فهم فرهنگ تکنولوژیک به ما یاری می‏رسانند؟ آیا شیوه کار او در «ارزیابی تکنولوژی» برای شناخت و درک وضعیت ابر فرهنگی ما کافی است؟ آیا تفکر او نشانه‏های مشخص و معتبری برای اتخاذ یک استراتژی کلامی در عصر تکنولوژیک به دست می‏دهد؟
  نخستین واکنش ما به تمامی این پرسش‏ها احتمالا منفی است. الهیات فرهنگی تیلیش در دورانی کاملا متفاوت شکل گرفت. این بیان که دین همان جوهر یا عنصری است که فرهنگ از آن ساخته می‏شود، در جامعه‏ای سنتی و قوام یافته واجد معناست، ولی آیا این نظر در وضعیتی‏ که جوهر مذکور اساسا پراکنده و متکثر است، باز هم صادق است؟ این اعتقاد تیلیش که‏ جستجوی امر نامشروط و شوق بدان نیروی محرکه فرهنگ است، هر گونه تکنولوژی را، بنا به‏ تعریف، به ستیز با فرهنگ متعهد می‏سازد. یا به زبان خود تیلیش و بر حسب تحلیل سه بخشی‏ او از فعالیت فرهنگی که بر سه پایه شکل/ محتوا/ جوهر استوار است، فرهنگ تکنولوژیک‏ مبیّن پیروزی شکل، اسارت و بندگی محتوا، و محو جوهر است. بدین ترتیب، در موقعیتی که‏ قادر به تجزیه و اضمحلال ابر فرهنگ نیستیم، جدایی و انفصال از آن و بازگشت به نقاشی‏ تجسمی، شعر آزاد و صنایع دستی، تنها واکنش عملی و پذیرفتنی است. با این حال، بررسی‏ دقیق‏تر آرای تیلیش روشن می‏سازد که اندیشه او به مراتب پیچیده‏تر است و بینش عمیق نسبت‏ به معنای بشری تکنولوژی و حساسیت در قبال برخورد جدی و مؤثر با آن را شامل می‏شود.

وضعیت معنوی

  بر اساس توصیف تیلیش از روح، به عنوان «وحدت قدرت و معنا»، تحلیل تکنولوژی باید همچون مسئله‏ای معنوی یا روحانی دنبال شود. زیرا تکنولوژی همواره متضمن اعمال یا گسترش قدرت است، صرف نظر از آن که مقاصد با معنای آن روشن است یا مبهم. از یک سو، تکنولوژی اساسا تابعی از روح بشری و محصول خلاقیت بشری است؛ اما از سوی دیگر، پیامدهای آن باید بر حسب تحول و رشد روح بشری سنجیده شود ـ یعنی بر این اساس که آیا تکنولوژی همان طور که مدافعانش ادعا می‏کنند، گزینش‏های جدیدی برای هستی بشری میسر می‏سازد، یا به گفته منتقدانش بنیان هر گونه پیشرفت معنوی را سست می‏کند. تیلیش در میان‏ نوشته‏هایش برای سخنرانی در باب «وضعیت معنوی در جامعه تکنیکی ـ صنعتی ما» یادداشت‏هایی به جا گذارده است.² ما نیز باید بحث خود را با بررسی وضعیت معنوی معاصر آغاز کنیم.

تکثرگرایی و سیر و سلوک معنوی
  این اصل که «دین جوهر فرهنگ است، و فرهنگ شکل دین»³ متضمن شکل‏گیری فرهنگی هر نوع کنش دینی، حضور معانی دینی در هر نوع کنش فرهنگی، و ادغام ذاتی، اگر نه آشکار، دین و فرهنگ است. بر این اساس، به نظر می‏رسد مشکل زمانه ما آن است که همراه با تجزیه و پاره‏ پاره شدن جوهر دینی در قالب تکثرگرایی، شکل‏های فرهنگی حیات ما، که خصلتی‏ تکنولوژیک دارند، به طرزی خودکار و تهی از معنا عمل می‏کنند. نتیجه آن است که ما، اساسا، فاقد هر گونه فرهنگیم.
  ولی در واقع، استنتاج چنین نتیجه‏ای از اصول تحلیل فرهنگی تیلیش جایز نیست. زیرا گرچه‏ آرای او به نحوی ظاهرا ایدآلیستی بیان شده است، اما ساختاری حقیقتا پدیدار شناختی دارد. بدیهی است که ما فرهنگی خاص خود داریم. صرف نظر از توانایی یا ناتوانی ما در تشخیص‏ پیوندهای درونی میان آگهی‏های تبلیغاتی کوکاکولا، تفاسیر تاریخی آرتور شلزینگر، و جنبش‏ احیای مذهبی، وجود و حضور آنها واقعیتی مستند است. اگر کار را با داده‏های فرهنگی آغاز کنیم، نخستین نتیجه‏گیری تیلیشی آن است که تکثرگرایی دینی ضرورتا با استحکام و قوام جوهر دینی ناسازگار نیست؛ بلکه در واقع ممکن است مفید هم باشد. تیلیش این نکته را دریافت که‏ ظهور جامعه‏ای تکثرگرا، از لحاظ تاریخی مستلزم گذشت زمانی طولانی و تحمل قیمتی گزاف و دردناک بود، زیرا این اعتقاد وجود داشت که حیات جامعه در گرو وجود سنتی وحدت یافته و مبتنی بر دین است.⁴ تیلیش خود با هیچ رسالت دینی یکدست و واحد همراستا نشد. تحلیل او از دین نوعی فهم و ادراک را فراهم آورد که به یاری آن می‏توان سنت‏های متفاوت را در روندهایی‏ دانست که متقابلا یکدیگر را تصحیح کرده، وسعت می‏بخشند. تیلیش «جوهر کاتولیک» را با «اصل پروتستان» مرتبط ساخت؛ یهودیت را به منزله دینی که پیوندی ذاتی و اثباتی با مسیحیت‏ دارد، بررسی کرد؛ و کوشید تا ادیان شرقی و «آیین‏های شبه دینی» را نیز در بحث خود دخیل‏ سازد. تیلیش ـ اگر هنوز در قید حیات بود ـ مسلما با تصویری که جان کورتنی‏موری از فرهنگ‏ آمریکایی ترسیم می‏کند، توافق بسیار می‏داشت، تصویری که بر اساس آن، چهار نوع «توطئه» ـ با احتساب جریان «سکولاریست» ـ بر پایه توافقی بر سر برخی اعتقادات اصلی، سرگرم بحث و گفتگو در باب ارزش‏ها و اهدافند.⁵ اما تیلیش احتمالا اجزای اصلی استدلال و ماهیت وفاق را به نحوی دیگر تعریف می‏کرد. در هر حال، نکته مهم آن است که تکثرگرایی می‏تواند جوهر دینی‏ هر فرهنگ و تعریف آن را غنا بخشد.
  اگر به وضعیت معنوی خود از چشم اندازی تیلیشی بنگریم، دومین جنبه مهم این وضعیت‏ آن است که تکنولوژی به مثابه یک شکل فرهنگی، امری «غیر ارزشی» و خنثی نیست. بر خلاف‏ ادعای رایج و متعارف تکنولوژیست‏ها، تکنولوژی ابزاری نیست که کاربرد خیر یا شرّش منوط به انتخاب ما باشد. هر آنچه انجام می‏دهیم هدفی دارد: رفع این یا آن نارضایی، یا تحقق امری‏ ارزشمند؛ علاقه و نفع ما در تکنولوژی، خود ذاتا امری ارزشی است. علاوه بر این، رشد و تحول تکنولوژی با تخاصمات ارزشی عجین بوده است. تیلیش در موارد متعدد به خصلت‏ رهایی بخش تکنولوژی اشاره می‏کند و بر نقش آن در آزادی اشخاص از محدودیت‏ها و قیود طبقاتی، نژادی و قومی ـ که ارزیابی افراد بر حسب کارکردشان را ممکن می‏سازد ـ تأکید می‏نهد. ظاهرا تخاصمات ارزشی اجتناب ناپذیرند: کافی است مناظره میان طرفداران صرف بودجه دولتی در برنامه‏های فضایی و مخالفانی را که می‏خواستند این بودجه به بازسازی شهرها و رفاه‏ عمومی اختصاص یابد، به یاد آوریم. برخورد میان الزامات یک نظام تکنولوژیک و نیاز به حفظ منابع طبیعی آشکارا به پرسش‏های ارزشی دامن می‏زند. در واقع، به نظر می‏رسد برخی از دگرگونی‏های ارزشی به طور ضمنی در بطن توسعه تکنولوژیک نهفته است. هربرت مارکوزه‏ مدعی است که «جامعه صنعتی معاصر» بر اثر «نوعی هماهنگی و نظم اقتصادی ـ تکنیکی دور از زور و جبر (citsirorret-non) که با دستکاری نیازها و تسلط منافع نامشروع بر آنها عمل می‏کند، رفته رفته ماهیتی خودکامه (توتالیتر) می‏یابد... و بدین ترتیب ظهور هر گونه مخالفت مؤثر علیه‏ کل ‏[نظام‏] را از قبل ناممکن می‏سازد.»⁶ تکنولوژی، به لحاظ ساختاری، بر آن است که خصایص‏ چند بعدی زندگی بشری را یکدست ساخته، آنها را به سطح تفکر و رفتار تک بعدی تنزل دهد.
  البته تیلیش با آن نظریه ارزش که گزینش‏های شخصی آزادانه میان بدیل‏ها را اصل قرار می‏دهد، توافق چندانی نداشت و می‏کوشید به این مسئله عمیق‏تر بنگرد. شکل‏های فرهنگی‏ تکنولوژیک متضمن مسائل اخلاقی ژرفی است، نظیر تنزل خطرناک اشخاص به اشیاء که یکی‏ از نتایج ضمنی تفکر و برنامه‏ریزی تکنولوژیک است. نکته دیگری که با این تنزل متناظر است، شی‏ء کردن طبیعت است، آنهم به نحوی که دیگر نمی‏توانیم با زمین به منزله «مادر» نسبتی برقرار سازیم و از این رو، شکلی از آگاهی بشری را که در عهد باستان ریشه دارد، عمیقا دگرگون‏ ساخته‏ایم.⁷ بیگانگی انسان از طبیعت ـ که یکی از مضامین بارز اندیشه تیلیش است ـ به جز محروم ساختن ما از لذت قدم زدن صبحگاهی در ساحلی خلوت، نتایج مهم‏تری نیز در پی دارد: این بیگانگی، نفس برخورد ما با واقعیت را تغییر می‏دهد. تیلیش دریافت که روش علمی‏ فی نفسه متضمن نتایجی دینی است. او در کنفرانسی که در سال 1957 برگزار شد، به تحول علم‏ مدرن اشاره کرد که از «ناتورالیسم عین ـ مدار قرن نوزدهم به پوزیتیویسم ذهن ـ مدار زمانه ما» گذر کرده است؛ او از تغییری در شکل یا روش علمی و پیامد آن، یعنی تغییری در معنای‏ [تجربه] دینی یاد کرد.⁸ تکنولوژی فضایی، که باید آن را تازه‏ترین تجلی «پوزیتیویسم‏ ذهن ـ مدار» دانست، آثار عمیقی بر روح بشری به جا می‏گذارد. همراه با حیرت و شگفتی در برابر دستاوردهای نیرو و توان بشری، اضطراب عمیقی بروز می‏کند، نوعی حس گمگشتگی در کائنات که خود نتیجه غیبت و فقدان یک بعد یا ساحت متعالی است.⁹ اما در ورای این مسائل‏ ارزشی، که بی‏تردید مسائلی اساسی و جوهری‏اند، تیلیش خواهان توجه به پرسش‏های‏ برخاسته از وضعیت واقعی و دینی است که در تکنولوژی تجسم می‏یابند. او با این بینش‏ مارکوزه موافق است که هر چند ما خود را از لحاظ فرهنگی غیر ایدئولوژیک می‏پنداریم، اما ایدئولوژی به واقع جزئی از ساختمان نظام ماست، و وجودش با تکثر احزاب و گروه‏ها کاملا سازگار است.
  پس می‏توان گفت که نقص اصلی فرهنگ ما نه در تکثرگرایی نهفته است و نه در یک‏ تکنولوژی بری از ارزش، بلکه مشکل اصلی یک مغلطه است، مغلطه‏ای استوار بر تصوری نابجا از امر مطلق: ما آن تعریفی از «زندگی خوب» را که تکنولوژی ارائه می‏دهد، به عنوان والاترین‏ مسئله و علاقه خود پذیرفته‏ایم. اگر از لحاظ دینی به قضیه بنگریم، ما در تحلیل کلامی یا مراسم‏ و صور عبادی خود با اهداف ذاتی یک فرهنگ تکنولوژیک سر شاخ نمی‏شویم؛ بلکه بر عکس، از طریق خصوصی کردن تجربه دینی، خصوصی‏ترین اسطوره‏هایمان را پر و بال می‏دهیم، دین را بر اساس زندگینامه‏های شخصی‏مان تعریف می‏کنیم، و یا اسطوره و آیین را منابعی تلقی می‏کنیم‏ که هویت شخصی ما را برایمان مهیّا ساخته است، و همه اینها نیز به نحوی تحسین‏انگیز هژمونی تکنولوژیک را تقویت و تأیید می‏کند. خورشید می‏دمد: یکی انجیلش را می‏خواند، دیگری برای مراسم عشاء ربانی به کلیسا می‏رود، آن یکی در برابر تندیس ویشنو عود می‏سوزاند، و چهارمی نیز سرگرم قرائت صفحه نمایش روزنامه تایمز می‏شود؛ و هر یک نیز با احساس تازه‏ای از رضایت و آرامش شخصی به سراغ کارهای روزانه خود می‏رود، با توانایی‏ بیشتری برای ادامه رقابت در متن نظام تکنولوژیک و برای سازش با آن. بدین ترتیب، فرا خوان‏های تاریخی و معاصر برای خود آیین شدن تکنولوژی، خصلت دگر آیین‏ [(suomonoreteh) و عدم استقلال‏] آن را پنهان می‏سازد. آنچه بدان نیاز داریم نقدی است با دامنه‏ای گسترده، تحلیلی ساختمند، و جوهری کلامی؛ نقدی که به روی بعد متعالی و نتایج‏ ضمنی آن برای روح بشری، باز و گشوده است.

تکنولوژی و روح بشری‏

بنیان هستی شناختی
  تکنولوژی را نباید اختراع ناگهانی انقلاب صنعتی دانست، زیرا تکنولوژی، به قول تیلیش، در ساختار وجودی ما آدمیان ریشه دارد و، به واقع، از لحاظ تکامل بشری، امری حیاتی است. اگر به مسئله از دیدگاه فرهنگی بنگریم، آدمی موجودی است که فرهنگ می‏آفریند و فرهنگ هم‏ چیزی نیست مگر مراقبت از چیزها، رشد و پرورش آنها، و در نتیجه آفرینش چیزهای نو. کارکرد تکنیکی یا فنی، اساس و بنیاد وجه مادی این خلاقیت بشری است.
  امر نو پیامد وحدت خلاق زبان و تکنولوژی است که هر دو به یکدیگر پیوسته‏اند. بازتاب‏ این پیوند را می‏توان در روایت کتاب مقدس مشاهده کرد، آنجا که خداوند آدمی را در بهشت‏ (زمینی) قرار می‏دهد و رسالت نامگذاری بر جانوران (زبان) و مراقبت از باغ (تکنولوژی) را به او می‏سپارد.¹⁰
  اگر چه این دو کارکرد روح بشری پیوندی درونی و نزدیک دارند ـ نظیر وابستگی صور والاتر ابزار سازی تکنولوژیک به تفکر مفهومی ـ اما تکنولوژی به معنایی خاص بر زبان مقدم‏ است. تیلیش، به موازات تمایز هایدگری میان امر تودستی (nednahuz) و امر فرا دستی‏ (nednahrov)، متذکر می‏شود که:
  خصلت ابزاری اشیا، از حیث عملی (پراگماتیک)، بر خصلت عینی آنها مقدم است. اشیاء پیش از آن که اعیان و موضوعاتی فی نفسه و ناب باشند، برای ما و در انطباق با مقاصد ما وجود دارند. رابطه فعال ‏[ما با اشیا] بر رابطه فکری و نظری مقدم است.¹¹
  برای جانوران، اشیاء همگی موضوعات کنش و فعالیتند؛ محیط زیست یک سگ به روشنی‏ محیطی منحصرا فعال ‏[یا مبتنی بر کنش‏] است. تفاوت آدمی در آن است که او «می‏تواند با اشیاء همچون اشیاء رو به رو شود.» بدین نحو، سرچشمه‏های کارکرد تکنولوژیک، حتی به پیش از ظهور انسان، یعنی به تیز کردن لبه سنگ و تبدیل شاخه درخت به چماق باز می‏گردد.
  فعالیت تیلیش در مقام پروفسور فلسفه دین در انستیتوی تکنولوژی در سدن‏ (1925-1929) ممکن است علت یا معلول توجه او به تکنولوژی تلقی شود، ولی در هر حال، تیلیش به رغم علاقه و آشنایی قدیمی‏تر خود با هنر، نگرش ستایش‏آمیز و سر زنده خود نسبت‏ به کارکرد تکنیکی بشر را همواره حفظ کرد.¹²او در یکی از سخنرانی‏هایش به مناسبت‏ نود و نهمین سالگرد تأسیس انستیتو، تکنولوژی را بر حسب ارتباط ریشه شناسانه آن با واژه توکئین (niehcuet) تعریف کرد. جیمز لوتر آدامز، نظر او را چنین خلاصه می‏کند: «هر گاه بر اثر کاربرد وسایل مناسب در امری توفیق یابیم، با تکنولوژی سر و کار داریم.»¹³ جامعیت این تعریف‏ در قیاس با دیگر تعاریف، جالب توجه است. ژاک الول در تعریف خود از «تکنیک» به منزله «کلیت روش‏های عقلانی به دست آمده که در همه عرصه‏های فعالیت بشری کارآیی مطلق‏ دارند»، از قبل ـ به ویژه در کاربرد کلماتی چون «کلیت» و «مطلق» ـ هراس خود را از تکنولوژی‏ آشکار می‏سازد.¹⁴ از سوی دیگر، امانوئل مستن، مدیر طرح تحقیقاتی دانشگاه هاروارد در مورد «تکنولوژی و جامعه»، به سادگی تکنولوژی را برابر «سازماندهی دانش برای مقاصد عملی» می‏داند.¹⁵ جان مک‏درموت نیز می‏کوشد تا به نحوی مفهوم «بنیان‏های برنامه اجتماعی» را در تعریف خویش از تکنولوژی جای دهد و آن را «در معنای مشخص و تجربی‏اش...به منزله نظام‏ کنترل عقلانی بر گروه‏ها و مجموعه‏های گسترده آدمیان، وقایع، و ماشین‏ها» عرضه کند، کنترلی‏ که باید به دست «گروه‏های کوچکی از متخصصان فنی ماهر که از طریق سلسله مراتب سازمانی‏ عمل می‏کنند» ¹⁶ اجرا شود. تعریف محدودتر، در هر حال مسئله را از قبل پاسخ می‏گوید، حال‏ آن که تعریف گسترده‏تر نیازمند مشخص کردن مسائل بیشتری است.
  در سخنرانی پیش گفته، تیلیش کوشید تعریف خود را از تکنولوژی با نوعی گونه شناسی‏ (ygolopyt) عجین سازد. نخستین گونه، «تکنولوژی رشد و توسعه» است، جایی که «روح شکلی‏ زنده به خود می‏گیرد ـ شکلی زیست شناختی، روانشناختی یا اجتماعی ـ و با هدف یاری‏ رساندن به رشد و توسعه این شکل، آن را از نابودی در امان می‏دارد.» این نوع تکنولوژی در فرایندهای مربوط به تولید مثل، درمان، آموزش و سازماندهی برنامه‏های اجتماعی به کار می‏رود، و غایت آن اساسا «رشد و توسعه امور در چارچوب فرایند زیستی، به طرزی مستقل و ذاتی است.» دومین گونه، «تکنولوژی تحقق» است که به میانجی «صور جدید فعلیت بخشیدن»، «تحقق روح» را ممکن می‏سازد، نظیر آفرینش سازهای جدید برای موسیقی یا استفاده از صنعت‏ چاپ در خدمت ‏[نشر] آرا و عقاید. از رهگذر چنین فرآیندهایی است که تکنولوژی «مستقیما بر روح اثر می‏گذارد» و به روح اجازه می‏دهد تا «در والاترین مراتب خود پا به قلمرو وجود گذارد.» سومین گونه تکنولوژی، بخش عمده آنچه را ما تکنولوژی مدرن می‏خوانیم، شامل می‏شود: «تکنولوژی تبدیل». این نوع تکنولوژی «خالق ساختارهایی است که فقط و فقط بر اساس مقاصد طرح شده تعیین می‏شوند.» در اینجا، تأمین اهداف مستلزم به کارگیری موادی بیگانه با آن اهداف‏ است و حاصل امر نیز آفرینش «ساختاری تکنیکی است... که صرفا خصلتی غایت گرایانه‏ دارد.»¹⁷ تیلیش بعدها این سه گونه را به دو گونه تکنولوژی «پشتیبان» و تکنولوژی «تبدیل» تقلیل‏ داد. ابزارهایی که به منزله ابزار ساخته می‏شوند ـ یعنی ساخت آنها با توجه به مقاصدشان‏ صورت می‏پذیرد، نه ترکیب مادی آنها ـ این امکان را در خود نهفته دارند که به نحوی نامحدود کاملتر شوند. چنین ابزاری را می‏توان با  چشم پوشی کامل از موارد فرعی و زائد، دقیقا بر مبنای‏ کفایت ذاتی آن ساخت. استفاده عقلانی از طبیعت، پیشفرض چنین ابزاری است.¹⁸
  پس تکنولوژی از لحاظ هستی شناسانه در وجود آدمی ریشه دارد و، علاوه بر آن، تحقق‏ توان‏ها و استعدادهای بالقوه آدمی با تکنولوژی مرتبط است. زیرا تکنولوژی، وسایل و امکانات‏ رهایی از محدودیت‏ها و قیود طبیعی را فراهم می‏آورد. در سمپوزیومی در انستیتوی تکنولوژی‏ ماساچوست (tim) تیلیش نکته‏ای را درباره علم مطرح کرد که اساسا به نقش تکنولوژی مربوط می‏شد. به گفته او، علم قدرتی شگرف به آدمی بخشیده و او را بر طبیعت و جامعه مسلط ساخته‏ است:

[علم‏] تداوم همان خلاقیت آغازین است که اکنون به میانجی انسان تحقق می‏یابد. علم تا حد زیادی مرزهای زمان و فضای زیست شناختی را پشت سر گذارده و آدمی را از قید و بند کارکردهای‏ مکانیکی رها کرده است. علم، در عین حال، به پشتیبانی تکنولوژی، دو قلمرو وجودی بی‏نهایت‏ کوچک (میکرو) و بی‏نهایت بزرگ (ماکرو) را به روی ما گشوده است و اکنون ذهن شناسنده آدمی‏ می‏تواند «شوق» (sore) او به معرفت و حقیقت‏جویی را به نحوی شگفت‏آور به انجام رساند.¹⁹

  اما تکنولوژی دستاوردهای مشخص تری نیز داشته است. تکنولوژی ما را از درد و نیاز نجات‏ بخشیده است، و همچنین از ترس از طبیعت به منزله اهریمنی ناشناخته. تکنولوژی به تلاش ما در جهت وحدت بشریت یاری رسانده است.²⁰ همان طور که تیلیش در کتاب مشهورش، الهیات‏ سیستماتیک، می‏گوید، کار کرد تکنیکی یکی از طرقی است که به واسطه آن زندگی خود را تحت‏ ساحت روح می‏آفریند.²¹ اما این کارکرد، هر قدر هم که در پی‏ریزی واقعیت بشری نقشی اساسی‏ داشته باشد، بر اثر همین نقش، محدود به شرایط خاص واقعیت بشری است. و بنابراین، هرگز بری از ابهام نیست.

تحریف وجودی تکنولوژی
  تکنولوژی، به منزله یکی از کارکردهای روح بشری، در تناهی هستی بشری شریک است. ما در مقام آدمیانی که با بنیان وجود خویش بیگانه گشته‏ایم، می‏توانیم به شکلی مخرب «موفق‏ شویم»، حال آن که نیّتمان فقط توسعه، تحقق و تبدیل و دگرگونی خلاق وضعیتمان بوده است. آن ابهام هستی شناسانه بنیانی ‏[که خاص وضعیت بشری است‏]، در تکنولوژی به بارزترین‏ شکل تجلی می‏یابد. اسطوره پرومته و افسانه برج بابل، مسئله توان‏های مخرب نهفته در قدرت‏های خلاق ما را آشکار می‏کند، همان مسئله‏ای که بسیاری از ما، از جمله عالمان فیزیک‏ هسته‏ای، از آن باخبریم.
  تبدیل وسایل به اهداف، مورد خاصی از این ابهام تکنیکی است. همان طور که تیلیش‏ می‏گوید، توانایی تکنولوژیک بیشتر متوجه پرسش «چگونگی» است تا پرسش «برای چه؟» هر زمان که اهدافی برتر یا روشن برای تکنولوژی تدوین نشود، تولید وسایل به هدفی فی نفسه بدل‏ می‏گردد.²² به خلاف جانوران، آدمی می‏تواند با اشیا همچون اشیا رو به رو شود، ولی نکته مهمتر توانایی او در خلق جهان کاملی از ابزارهاست، جهانی که به یاری مفهوم پردازی ساخته‏ می‏شود و سپس بر جهان طبیعت و غایات مضمر در آن، افزوده و تحمیل می‏شود. برپا کردن‏ «شهر تکنولوژیک» نقطه اوج این توانایی است. هدف آدمی از برپا کردن شهر، همچون ساختن‏ خانه، چیزی نیست مگر ساختن مکانی آشنا برای پرهیز از tiekhcilniehnu، یعنی پرهیز از رمز و راز، پرهیز از تهدید و نُحوستی که در هستی بشری نهفته است. شهر بزرگ نماد قدرت‏ وجود بشر در غلبه بر زمین و تهدیدهای آن است. «تکنوپولیس»یا شهر تکنیکی که‏ هاروی کاکس از آن سخن می‏گوید، بازتاب همین تصور است. کاکس سخنرانی تیلیش را به عنوان بخشی از پایان نامه دکترای خود در دانشگاه هاروارد ترجمه کرد.²³
  آن ابهام وجودی که به طور ضمنی در کارکرد تکنیکی نهفته است، نتیجه مستقیم عینیت‏ یافتن آن است. اگر چه عینیت بخشیدن (noitacifitcejbo) برای تکمیل موفقیت‏آمیز رسالت‏ تکنولوژی ضروری است، اما این کار کل واقعیت را به جهانی از اشیا، جهانی از ابزارهای در دسترس و قابل استفاده برای مقاصد معیّن، تقلیل می‏دهد.

  آدمی با تبدیل موضوعات (stcejbo) به اشیا... ساختارها و نسبت‏های طبیعی آنها را نابود می‏کند. اما در این بین، خود آدمی نیز همچون موضوعاتی که دگرگونشان می‏کند، دستخوش حوادث‏ می‏شود. او به شیئی در میان اشیا بدل می‏شود و نفس خویش را در انبوه موضوعاتی گم می‏کند که‏ ارتباط با آنها دیگر برایش میسر نیست.²⁴

  بدین ترتیب، هر چه تکنولوژی موفقیت تکنیکی بیشتری به دست می‏آورد، فاصله ایجاد شده‏ میان اشیا و امور جهان طبیعی و بشریت زیادتر می‏شود. «خانه» به یک «ماشین مسکونی» بدل‏ می‏گردد که با محیط طبیعی اطرافش، تنها نسبتی تصادفی دارد.²⁵
  بدین شکل، ابهام معرفتی نهفته در کارکرد تکنیکی آشکار می‏شود. به یاد داریم که تیلیش دو نحوه از برخورد معرفتی با واقعیت را مشخص کرد: نحوه مربوط به هدایت و تسلط، و نحوه مربوط به ایجاد وحدت. در تکنولوژی نحوه نخست تعیین کننده است. اشیا به عناصر سازنده خود تجزیه می‏گردند تا سپس برای مقاصد تکنیکی مجددا ترکیب شوند. بدین ترتیب، کیفیت‏ درونی، ژرفا و معنای مستقل خود موضوعات محو می‏شود. حقیقت درونی آنها با حقیقت علمی و تکنیکی یکی می‏شود. پا به پای فرسایش حقایق سنتی، حقیقت علمی به عنوان تنها شکل شناخت پذیر حقیقت ظهور می‏کند، و توجه به کیفیت درونی اشیا به قلمرو احساسات‏ رانده می‏شود. آن «شوق» (sore) معرفتی، آن نیروی محرک نهفته در علم که به تکنولوژی جان‏ می‏بخشد و آن را قادر می‏سازد تا قلمروهای صغیر و کبیر (orcam,orcim) وجود را بگشاید، «منحصرا به سوی موضوعات متناهی» و روابط درونی آنها جهت می‏یابد و از این طریق هرز می‏رود.²⁶ هنگامی که شوق معرفتی در کسب شناختی یکپارچه و مستحکم از کل، شکست‏ می‏خورد، جهان تا حد منشأ لذات تنزل می‏یابد، لذاتی که می‏باید خلأ زندگی و تجربه ما را پنهان سازند. همه چیز در این انتخاب خلاصه می‏شود: لذت‏جویی و تمتع از جهان، یا طلب‏ ایمنی در برابر خطرات و ورطه‏های آن. در هر دو مورد، با معنا بودن جهان به شیوه کلبی مسلکان‏ (scinyc) طرد می‏شود.
  اما این ابهامات، به رغم گستردگی‏شان، تمام دامنه وضعیت تکنولوژیک ما را در بر نمی‏گیرند. واقعیت آن است که ما فقط با کارکردی تکنیکی، از میان انبوه کارکردهای دیگر، سر و کار نداریم، بلکه مسئله اصلی ما تکنولوژی به منزله ساختاری از نظام‏های خود بسنده است، ساختاری که فهم درستش در گرو تشخیص خصلت اهریمنی (cinomed) آن است. تیلیش‏ به ضرورت این امر واقف بود که کنش‏های تکنولوژیک باید از امکانات اقتصادی تبعیت کند. او صرفا نتایج منطقی این وضع را متذکر شد: در چنین موقعیتی تولید بیشتر به منظور کسب سود صورت می‏گیرد تا برای رفع نیازها، و افزایش سود آوری نیز مستلزم طرح نیازهای مصنوعی‏ جدیدی است که به طریقی تکنولوژیک ایجاد شده‏اند.²⁷ سلطه گروه‏های اقتصادی قدرتمند بر امر هدایت تکنولوژی، به واقع، مانع تحقق رؤیای رهایی انسان از کار مکانیکی شده است.²⁸ در کنار نقش منافع اقتصادی در تداوم خودکار تکنولوژی، می‏توانیم به نقش نخبگان تکنوکراتی‏ اشاره کنیم که انگیزه‏شان بیشتر کسب قدرت است تا پول. ظهور متخصصان فنی که نظام‏های‏ گوناگون را از درون به یکدیگر متصل می‏سازند و مدعی داشتن دانشی دور از دسترس عوامند بی‏تردید جزئی از واقعیتی است که ژاک الول آن را «خود افزون سازی تکنیک» می‏نامد.
  خصلت اهریمنی تکنولوژی در تأثیر آن بر ذهن آدمی عیان است. نیازهای مصنوعی مخلوق‏ تکنولوژی به درون آدمی تزریق گشته، از این طریق به نیازهای محسوس بدل می‏شوند. به علاوه، وسایل و ابزار ارتباط جمعی و مصرف انبوه، تمایل به پذیرفته شدن از سوی جمع را تشدید می‏کنند و زمینه مناسب را برای رشد شخصیت دگربین و دگرپسند (detcerid-rehto) فراهم می‏آورند.²⁹ تیلیش در تشخیص این نکته بصیرتی خاص داشت که چگونه فرهنگ‏ تکنولوژیک دو ارزش ظاهرا متضاد را ترغیب می‏کند: رقابت و سازشکاری.³⁰ در واقع، رقابت‏ مهار گسیخته فقط در چارچوب ساختارهای نظام ترغیب می‏شود. کارکرد مکانیکی با تنزل نفس‏ به شیئی در میان اشیا و بیگانگی عواطف از هر گونه کارکرد کلی و فراگیر (citsiloh)، نوعی زوال‏ حیثیت و احترام به نفس را موجب می‏شود.³¹ به گفته تیلیش، محدود شدن عقلانیت به عقل‏ تکنیکی، به اتخاذ نوعی استراتژی منجر می‏شود که می‏کوشد افراد اتمیزه شده را به یاری‏ تکنولوژی‏های طبی، روانشناختی و جامعه شناختی اداره کند و سازمان بخشد، و در این راه از کاربرد مواد مخدر، تکنیک‏های مربوط به تصحیح رفتار، و دستکاری اذهان از طریق تبلیغات نیز ابائی ندارد. اما نکته اصلی حرف تیلیش آن است که تکنولوژی، در نهایت، تأثیری دینی دارد. اهداف اولیه آن، نظیر غلبه بر طبیعت، فراهم آوردن فراوانی اقتصادی و رفاه عمومی، خود اساسا مجموعه‏ای از وسایلند. شعار اصلی تکنولوژی این است: «زندگی کنیم تا زیستن را ممکن‏ سازیم.» اما با قبول این هدف محدود و دوری، پرسش هدف غایی از مرکز آگاهی محو می‏گردد، حتی اگر پاسخ‏های سنتی دینی یا فلسفی هنوز هم ارائه شود. این پاسخ‏ها دیگر به پرسش یا مسئله غایی بشر ربطی ندارند.³² جیمز لوتر آدامز بخشی از سخنرانی تیلیش تحت عنوان «شهر تکنولوژیک به مثابه نماد» را نقل می‏کند:

هر گونه تکنولوژی نوعی غلبه بر نحوست نهفته در اشیاست.صرف شناخت و طبقه‏بندی اشیا به یاری قوانین و روابط درونی کلی مبیّن یک چیز است:سرکوب ژرفای اهریمنی اشیا، فهم ناپذیری آنها،غرابت آنها و تهدید آنها نسبت به هستی بشری.33

  طنز تکنولوژی در آن است که توفیقش شکل جدیدی از نحوست را به بار می‏آورد، «نوعی‏ هراس از این جهان خشک و منضبط که در خدمت ماست، اما نمی‏تواند همچون موجودی زنده‏ با موجودی زنده سخن گوید.»³⁴ تسلط تکنیکی ‏[بر جهان‏] سرانجام به طرح پرسشی می‏انجامد که خود پاسخی برای آن ندارد: پرسش معنای زندگی. «ما سکنی نمی‏گزینیم تا سکنی گزینیم. ما سکنی می‏گزینیم تا زندگی کنیم. اما اگر کل زندگی ما در خدمت سکنی گزیدن، در خدمت شهر تکنیکی است، آن گاه هدف از این زندگی چیست؟» بدین ترتیب، شهر تکنولوژیک نه فقط نماد قدرت بشری، بلکه همچنین نماد مشکوک بودن وضعیت بشری است.³⁵
  پس کارکرد تکنیکی، گذشته از آن که ما را از سرشت ذاتی و کارکردهای معنوی خود بیگانه‏ می‏سازد، در تجلیات تکنولوژیک خود در عرصه‏های مختلف، خارج از اختیار ما عمل می‏کند. ژاک الول با تیزبینی خاصی نتیجه و فرجام استقلال تکنیک را توصیف می‏کند: «انسان مدرن در انتخاب وسایل خود نیز همان قدر بی‏اختیار است که در انتخاب اهدافش.» سلطه تکنولوژیک‏ امری سراسری است. نتیجه آن می‏شود که «وضعیت آدمی در جوامع مدرن، بر نسبت او با تکنیک مبتنی است، نه بر نسبت او با دیگر آدمیان.»³⁷ در یک کلام، ما همگی جن زده شده‏ایم. آزادیمان اسیر و خود آگاهیمان مخدوش گشته است. به قول تیلیش، فرهنگ و دین به‏ سرگرمی‏های اوقات فراغت بدل شده‏اند. در واقع، همان طور که رابرت مونرو در نشست «انجمن‏ بریتانیایی پیشرفت علم» به سال 1893 متذکر شده بود: «تخیل، تصورات، مفاهیم آرمانی، و قوای اخلاقی... را می‏توان با انگل‏ها یا طفیلی‏هایی مقایسه کرد که به خرج همسایگان خویش‏ زندگی می‏کنند.»³⁸

وحدت دوباره تکنولوژی و روح
  برای متألهی که به الهیات فرهنگی می‏پردازد صرف افسوس خوردن هرگز کافی نخواهد بود: او طرح و برنامه‏ای برای حل مشکل ارائه خواهد کرد. الول از این کار عاجز است، زیرا به رغم‏ بصیرتی که در نقد وی نهفته است، او عقلانیت تکنیکی مورد نظر ایدئولوژی تکنولوژیک را می‏پذیرد و از توانایی‏های گسترده‏تر، وحدت بخش و سازنده عقل غافل است. در نتیجه برای‏ الول تکنولوژی نهایتا همان هیولای آخر الزمان است که هر چیز و هر کس را که دستش رسد، می‏درد و می‏بلعد. هیولایی که هر گونه تماس با آن به نابودی گریز ناپذیر آدمی منجر خواهد شد. تنها پاسخ ممکن ‏[به معمای تکنولوژی‏] تقوی است و انتظار برای نزول شهر جدید غیر تکنولوژیک از ملکوت آسمان.³⁹ تیلیش احتمالا وجهی از این سمبولیسم را می‏پذیرفت، اما او در عمل، هم این استراتژی و هم اعتقاد به بیگانگی و غرابت غایی را طرد کرد. در نظر او استقرار هستی شناسانه امر تکنیکی به منزله یکی از کارکردهای روح بشری، بدین معناست که‏ رستگاری نوع بشر، بدون رستگاری تکنولوژی ناممکن است. آنچه از روح جدا و بیگانه گشته است باید دویاره ‏[با روح‏] وحدت یابد. ما باید اهریمنان را دستگیر کنیم و آنان را از آن خود سازیم تا به خدمت ما در آیند.
  تیلیش در معدودی از نوشته‏هایش به اصولی که تحقق این وحدت رستگاری بخش را هدایت می‏کنند، اشاراتی دارد. در انتهای مجموعه‏ای ناتمام از یادداشت‏های او به این موضوع یا سر فصل بر می‏خوریم: «مسئله غایی و نجات تکنولوژی به یاری عشق»⁴⁰ در سخنرانی‏های‏ موسوم به ارل (lrae)، در باب «ربط و بی‏ربطی پیام مسیحی» (1963)، تیلیش خواستار تغییری‏ اساسی در نگرش ما به تکنولوژی می‏شود، تغییری به میانجیِ

کشف مجدد بعد عمق در هر آنچه رو به روی ماست... مقاومت در برابر اداره و مدیریت آدمیان، [مقاومتی‏] که هدف از آن یقینا سوء استفاده و آزار آنان نیست، ولی در عین حال، نجات و رستگاری را نیز به زور بر آنان تحمیل نمی‏کند. در مورد طبیعت نیز [باید] به همین شکل ‏[عمل‏ کرد]. این امر بنیان نوعی حس قدسی جدید نسبت به تمامیت و تقدس زندگی است.⁴¹

  پاسخ کاملتر تیلیش را می‏توان در مقاله «شخص در جامعه تکنیکی»(1953)، و همچنین در برخی پاراگراف‏های بخش چهارم الهیات سیستماتیک یافت.
  ادامه و پیشبرد اعتراض علیه نیروهای شخص زدای (gnizilanosreped) جامعه تکنیکی و دفاع از شخصیت، در گرو همصدایی با آرای کسانی چون کیر کگور، مارکس و نیچه است که، هر یک به شیوه خود، تنزل اشخاص به اشیا را محکوم می‏کنند و بر خصلت چند بعدی و قوام یافته شخصیت بشری تأکید می‏گذارند. باید به طغیان زندگی خلاق علیه خوار شمردن شخص‏ پیوست و نشان داد که چگونه جامعه رقابتی مولد صوری از حیات است که شخصیت را نابود می‏کنند زیرا اجتماع (ytinummoc) را نابود می‏کنند. اما این اعتراض و برنامه، بدون برخورداری‏ از آن بعد استعلایی حیاتی، مؤثر نخواهد بود: «باید نشان داد آدمی فقط در صورتی می‏تواند سرشت و حیثیت خویش را حفظ کند که در برخوردی شخصی با بنیان هر آنچه شخصی است، قرار گیرد.»⁴²
  رسالت اصلی ما تبدیل فرهنگ تکنولوژیک به فرهنگی خدا آیین (suomonoeht) است که‏ هم به بعد عمودی و هم به بعد افقی، یعنی به بعد عمق ـ تعالی که در همه اهداف و معانی غایی حضور دارد، گشوده است. البته استقرار چنین فرهنگی، نتیجه و محصول تلاش بشری نیست، زیرا در این صورت این فرایند نیز به یک برنامه تکنیکی جدید بدل خواهد شد؛ حال آن که‏ فرهنگ خدا آیین فقط تحت تأثیر حضوری معنوی تحقق خواهد یافت که باید پذیرا و دلبسته آن‏ باشیم. همان طور که تیلیش می‏نویسد: «تحت تأثیر حضور معنوی حتی فرایندهای تکنیکی نیز ممکن است خدا آیین شوند.»⁴³ تحت این تأثیر، کارکرد تکنیکی مقام و منزلت بحق، یعنی نقش‏ مولّد خود در خلاقیت روح بشری را باز می‏یابد. همان طور که کنراد استاک متذکر می‏شود، رهیافت تیلیش بیشتر متکی بر روح شناسی (ygolotamuenp)، نظریه کلامی ماهیت روح، [نظریه مسیحی روح القدس‏] است تا نظریه خلقت یا مسیح شناسی⁴⁴(ygolotsirhc).
  حضور معنوی اساسا در دو نقطه با تکنولوژی درگیر می‏شود. نخست، در شکاف ذهن و عین‏ [یا سوژه و ابژه‏]، که بر اساس آن فعالیت تکنیکی با موضوعات و اعیان همچون اشیا رفتار می‏کند. «برای روح، هیچ شیئی صرفا یک شی‏ء نیست، بلکه حامل شکل و معنا، و در نتیجه‏ موضوعی ممکن برای شوق (sore) است.» برخورد با واقعیت در حضور معنوی به ظهور بعد عمق منجر می‏شود که خود حاصل ستایش و توجه به موضوعات است. از این نظر، حتی خود ابزارها نیز که از لحاظ تکنیکی تنها «شی‏ء» واقعی‏اند، به عنوان «اشکال جدید تجسد و تجسم‏ نفس قدرت وجود» تلقی می‏شوند. آن شور و شوقی که در ستایش و علاقه‏مندی کودکان همه اعصار به  کشتی‏های بادبانی و موتورسیکلت‏ها مشهود است، همان نگرشی است که باید در همه جا گسترش یابد؛ هیچ شیئی صرفا شیئی در دسترس یا ابزاری مفید نیست.
  دومین نقطه درگیری به پرسش اهداف مربوط می‏شود، یعنی همان بعد عمودی راه حل‏ خدا آیین. گرایش کلی و مبهم ما به تعقیب وسایل به عنوان اهداف و تبدیل اهداف به وسایل، در برابر هدف غایی به پرسش کشیده می‏شود. تحت تأثیر روح الهی این پرسش غایی مطرح‏ می‏شود: «برای چه؟» در فرهنگ خدا آیین، یعنی زمانی که پرسش هدف غایی دیگر سرکوب‏ نمی‏شود و عموم مردم نیز، به طریق اولی، از دستکاری آن باخبر می‏شوند، پیامد اصلی‏ [طرح‏ این پرسش‏] تحدید نفس (noitimil-fles) تکنیکی است. بنابراین، تکنولوژی امری خود آیین‏ است، اما اعمال آن باید به میانجی آزادی تکنولوژی در تعیین حدود خود صورت گیرد، یعنی در محدوده پرسش غایی و هدف غایی تمامی فرایندهای حیاتی. و این هدف غایی چیزی نیست‏ مگر حیات جاودان (lanrete efil). در تکنولوژی فرهنگ خدا آیین، با اشیا همچون اشیاء رفتار می‏شود، به اشخاص همچون اشخاص احترام گذارده می‏شود، و زندگی واجد معنایی در ورای‏ خود است.

الهیات و اجتماع معنوی در فرهنگ تکنولوژیک

حال که تحلیل فرهنگی تیلیش از تکنولوژی را به طور نظری بررسی کردیم، آماده‏ایم تا به نتایج‏ عملی آن بپردازیم.در چنین قلمرویی، اولویت‏های تحقیق و جستجوی کلامی چیست؟ برای‏ انجام رسالت کلیسا در عصر فرهنگ تکنولوژیک، چه نوع استراتژی را می‏توان به آن توصیه‏ کرد؟ در کجاها می‏توان اصول مورد نظر تیلیش را مستقیما به کار بست، و در کجاها باید آنها را تغییر داد؟ در شروع و به عنوان مقدمه، می‏توانیم لااقل چهار رهنمود را برای مطالعات، بیانیه‏ها و فعالیت‏های بعدی اجتماعات معنوی مشخص سازیم.

تأیید کارکرد تکنیکی
  استقرار هستی شناسانه امر تکنیکی، هم استراتژی و هم اصول اولیه تأمل کلامی در وضعیت‏ موجود را روشن می‏سازد: تأیید کارکرد تکنیکی و تصدیق نقش درست و بحق آن در میان‏ کارکردهای فرهنگی و کنش‏های خلاق روح بشری. نوع بشر، در رویارویی با واقعیت، هم از لحاظ تکنیکی و هم از نظر فرهنگی ذاتا خلاق است. هنگامی که تیلیش امکان ناپذیری بازگشت‏ به هستی ما قبل تکنیکی را تصدیق کرد، قصدش صرفا ارائه یک ارزیابی واقع بینانه از درگیری ما با فرایندهای تکنیکی نبود. صرف تأمل درباره خصلت ساختارهای تاریخی را نیز در نظر نداشت. تیلیش، به نحوی کاملا تأییدآمیز خواستار توجه مثبت به نقش امر تکنیکی در زندگی‏ بشری است.⁴⁵ چنین تصدیقی می‏تواند بسیار ثمربخش باشد، زیرا اظهار نظرهای دو پهلوی‏ محافل دینی، هنری و آموزشی را در مورد تکنولوژی کنار می‏زند؛ این محافل صور گوناگون‏ تکنولوژی را به کار می‏گیرند، اما در همان حال در مشروعیت آن به دیده تردید می‏نگرند. متأله‏ مورد نظر ما از این رأی کارل ساگان (C.Sagan) (در اژدهای عدن) دفاع می کند که تکنولوژی نیز به اندازه هر رشته دیگری، باید یکی از رشته‏های علوم انسانی (seitinamuh) به شمار رود.
  ولی متأسفانه، تکنولوژی به محض آن که رخصت می‏یابد در پناهگاه ساگان جای پایی پیدا کند، جای چندانی برای امور دیگر باقی نمی‏گذارد. روایت او از تکامل در نهایت چیزی نیست‏ مگر حکایت تکامل کامپیوتر که در متن آن هیچ چیز معتبر و درخور اعتنا نیست مگر آن که در این‏ فرایند تکاملی نقشی ایفا کرده باشد. با این حال، تأیید تکنولوژی به لحاظ کاربردی، ضرورتا به معنای پذیرش ایدئولوژیک آن نیست. هر کارکرد تکنیکی به پرسشی از «چگونگی» پاسخ‏ می‏گوید، اما پرسش‌گری هرگز نباید با امر تکنیکی خاتمه یابد. ستایش از تکنولوژی به این معنا نیست که از آن بتی بسازیم.

اعمال مقولات فرهنگی
  رهنمود دیگری که از آثار تیلیش سرچشمه می‏گیرد ناظر بر این حقیقت است که اگر تلاش کلامی‏ خود را بیشتر به عوامل فرهنگی معطوف سازیم تا عوامل خاص هر مسئله یا موضوع، نتایج‏ بهتری به دست خواهیم آورد. اخلاق گرایان در برخورد با پیشنهادها و طرح‏های تکنولوژیک با دشواری‏های خاصی رو به رویند، زیرا آنها می‏کوشند با تعیین زمینه‏های وسیعتر، خود را از محدودیت‏ها و قیود وضعیت گرایی (msilanoitautis) رها سازند. متألهان اخلاقی، حتی به هنگام‏ توسل به فرمان‏های مطلق الهی نیز از این اتهام بری نمی‏مانند که به سبب پرداختن به سنت‏ کلامی خاص خود، نتوانسته‏اند بر مشکل نسبیت ارزش‏ها به درستی غلبه کنند. با وجود این، الهیات اخلاقی اگر در گستره الهیات فرهنگی دنبال شود، چه بسا به بینش‏های خاصی دست یابد که در چارچوب زبان و سمبول‌های مشترک نقشی حیاتی ایفا کنند.
  علاوه بر این، عواملی که به وضعیت‏های خاص حال و هوایی تعیین کننده می‏بخشند، در عین شخصی بودن خصلتی فرهنگی دارند. برای مثال، اگر چه ارزیابی آثار لقاح مصنوعی بر یک‏ زوج بی‏فرزند، اهمیتی تردید ناپذیر دارد، اما معنای کامل این آثار فقط هنگامی آشکار می‏شود که‏ آنها را در زمینه و متنی فرهنگی قرار دهیم. الهیات فرهنگی می‏تواند راه‏هایی برای سنجش تأثیر عوامل روانشناختی، اقتصادی، سیاسی و تکنیکی بر وضعیت‏های مشخص ارائه دهد.
  سنجش هزینه‏های «جا به جایی اجتماعی و روانشناختی» ناشی از ابداعات تکنولوژیک‏ خاص، ضرورتا مستلزم به کارگیری مقولات عام و گسترده فرهنگی است. اقتصادی بودن یک‏ برنامه تکنیکی تنها معیار تعیین ارزش آن نیست. تأثیر آن بر اجتماع، اختلال و تنش در الگوهای مرسوم کار و زندگی، پیامدهای مربوط به محیط زیست، مشکلات و همچنین فرصت‏ها و بخت‏های جدید، همگی باید در معادلات ما ادغام شوند.
  در هر اجتماع معنوی، الهیات فرهنگی خواهد کوشید تا آن اجتماع را در طرح‏ها و برنامه‏هایی دخیل سازد که شوق نهفته در هنر را به محصولات تکنولوژی سرایت می‏دهند. الهیات فرهنگی، در مقام مخدوم اجتماع معنوی، در جهت پرورش صور نمادینی تلاش می‏کند که ممکن است بینشی فراگیر از واقعیت را رواج دهند و نوعی حس شیفتگی و حیرت در برابر عناصر سازنده این واقعیت را در افراد بر انگیزند. چنین الهیاتی جماعات معنوی را تشویق‏ خواهد کرد تا طیف مسائل و مخاطبان خود را گسترش دهند. پیام این جماعات نباید به گرفتن‏ بیعت از افراد یا حل مسائل خاص خلاصه شود، بلکه باید پرسش‌گری و دگرگون سازی فرهنگی‏ را نیز در بر گیرد، آن هم با هدف فراهم آوردن اوضاعی مناسب، تا اشخاص بتوانند برای تعهدات‏ [معنوی‏] خویش زمینه‏هایی جامع و فراگیر، و نه انحصاری و بسته، بیابند.

تجدید نظر در خدا آیینی
  تلاش برای توسعه فرهنگی خدا آیین، موجد مشکلات واقعی است. تیلیش این مفهوم را از دوره اولیه قرون وسطی اخذ کرده است. ولی آیا بازگشت به یک ساختار فرهنگی ما قبل مدرن آسان‌تر از رجعت به فرهنگی ما قبل تکنیکی است؟ به علاوه، معنای ریشه‏ای این اصطلاح ‍‍ـ که از دو جزء خدا (soeht) و آیین (somon) تشکیل شده است ـ در یک فرهنگ تکثرگرا که گرایش xhi فکری الحادی (tsiehtnon) را نیز شامل می‏شود، مسئولیت و مسائل خاص خود را به همراه‏ دارد. هر فرهنگی که می‏خواهد به اوضاع زندگی معاصر پاسخی جامع و فراگیر بدهد، باید از قیود دینی و الحادی پرهیز کند. البته هر متألهی می‏تواند بر مبنای آیین خود ـ مثلا بر مبنای‏ مشارکت در قدرت وجود نو که در عیسی مسیح متجلی است ـ به مفروضات خاص خود پایبند باشد. اما تحقق اهداف سازنده و انتقادی گفتگوی فرهنگی اساسا منوط بدان است که اصل‏ خدا آیینی به هیچ نظریه خاصی در باب خداوند محدود نشود. به احتمال قوی، بنیان اصلی‏ مناظره فرهنگی، نیک آیینی (ymonohtaga) است که امر نیک را به معیار غایی داوری بدل‏ می‏کند.
  امر نیک آیین نیز چون امر خدا آیین، قبل از هر چیز اصلی انتقادی است؛ و پرسش «برای چه؟» را مصرانه در برابر هر گونه فعالیت فرهنگی و تکنولوژیک قرار می‏دهد. به علاوه، امر نیک آیین، به مانند امر خدا آیین، با فرهنگ تکنولوژیک در مقطعی حساس درگیر می‏شود ـ یعنی به منزله اصل توجه جامع و فراگیر. این یا آن پروژه خاص چه تأثیری بر کل باقی می‏گذارد؟ آیا اذهان و اعیان بنا به جوهر و ارزش ذاتی خود فهمیده و پذیرفته می‏شوند؟ هنگامی که آنها برای اهدافی ورای خود به کار گرفته می‏شوند، چه توجیهی ارائه می‏گردد و چگونه از الگوهای‏ فراگیری که زمینه آنهاست، نگهداری و مراقبت می‏شود؟
  همراه و همپای تجدید نظر در خدا آیینی، الهیات فرهنگی باید در مناظرات فرهنگی‏ مشارکت کند، مناظراتی که هدف از آنها بسط «اصول واسطی» است که فعالیت‏های تکنولوژیک‏ را به اهداف غایی پیوند می‏دهند. این حکم تیلیش که باید بر «تشخیص افراد در اجتماع اشخاص» تأکید گذارد، و همچنین رابطه درونی میان عشق، قدرت و عدالت، ممکن است در ایجاد اهداف‏ واسط مورد نیاز وضعیت‏های خاص، مؤثر افتد. ضرورتی ندارد که برخورد با تکنولوژی‏ به پرسش «برای چه؟» محدود شود؛ این برخورد می‏تواند پرسش «چرا نه؟» را نیز در بر گیرد. فرهنگ زنده و پویا، اهداف مشخصی را برای ابداع تکنولوژیک معیّن می‏کند.
  آنچه در ذیل می‏آید، تلاشی است برای تصحیح بارزترین اشتباه الهیات فرهنگی تیلیش: پذیرش خود آیینی تکنولوژیک. تیلیش امیدوار بود پس از رفع سرکوب از پرسش اهداف غایی، تکنولوژی خود به «تحدید نفس» بپردازد و محدوده خود را تعیین کند. اما این امیدی واهی‏ است، زیرا تجربه ما از کارکرد تکنولوژی و تحلیل ما از ساختار عقلانی و ایدئولوژی مضمر در آن، خلاف این را می‏گوید.
  ظاهرا دلایل تیلیش برای دادن این امتیاز و پذیرش خود آیینی تکنولوژیک، بر دو نوع است. نخست، او می‏خواهد از هر گونه دگر آیینی (ymonoreteh) در فرهنگ بپرهیزد، تا از این طریق‏ آزادی مورد نیاز روح بشری را تأمین کند و هر گونه سوء ظن درباره استقرار نوع جدیدی از امپریالیسم دینی را بر طرف سازد. ولی اگر تکنولوژی را کارکردی فرهنگی بدانیم که معیار امر نیک ـ که خود از طریق بحث آزاد فرهنگی مشخص شده است ـ آن را هدایت و کنترل می‏کند، می‏توانیم از اتهام دگر آیینی و «کنترل‏های خارجی» بپرهیزیم.
  دلیل دیگر تیلیش برای اعطای خود آیینی به تکنولوژی، از تأکید او بر خود آیین بودن علم‏ ناشی می‏شود. تیلیش بارها با شور و هیجان بسیاری از آزادی برای جستجوی بی‏قید و شرط دانش دفاع کرده است. او از ما می‏خواهد حتی خطرات نهفته در کشفیات علمی را بپذیریم: «پیامدهای تراژیک کشف و بیان حقیقت هرگز نباید دلیلی برای امتناع از کشف حقیقت‏ و نفی تعهد ما به بیان آن باشد.»⁴⁶ او در موارد متعدد می‏کوشد تا تخاصم میان علم و دین را با تمایز نهادن میان قلمروهای مجزای آنها، برطرف سازد: غایت علم درک و تحلیل واقعیت است. غایت دین بیان بعد مسئله غایی. درگیری متألهان با علم زدگی (msitneics) است، نه با علم. اما هنگامی که تیلیش بر خود آیینی علم تأکید می‏گذارد تا از فرو کاستن پرسش «امر ذاتا نامتناهی، امر غایی نهفته در وجود و معنا» به «جلوه‏ای از عواطف ذهنی» جلوگیری کند، مسئله تا حدی گنگ‏ و درهم می‏شود. از این حرف تیلیش چنین بر می‏آید که علم نباید به تمامی از پرسش‏های غایی‏ جدا شود. و هنگامی که تیلیش از دین می‏خواهد «تا در خلق نمادهای مربوط به واقعیت غایی با علم همکاری کند، نمادهایی که می‏توانند ذهنِ از لحاظ علمی دگرگون شده معاصران را مخاطب‏ قرار دهند»، به نظر می‏رسد او به همان آشفتگی و اختلاط مقولات که همواره خواهان پرهیز از آن بوده است، دامن می‏زند.⁴⁷
  اگر علم را به عنوان یکی از انواع متعدد تلاش فکری بشر تأیید کنیم، چه بسا این مشکل‏ برطرف شود. علم به منزله علم باید کاملا خود آیین باشد. اما خلق نمادها و معیارها باید در تمامیت قلمرو فرهنگ صورت پذیرد.
  اما اگر به این مسئله در پرتو اصول خود تیلیش بنگریم، در می‏یابیم که تکنولوژی وضعیتی‏ دیگر دارد. هر چند علم و تکنولوژی هر دو کارکردهای روح بشری‏اند، اما تمایزی اساسی میان‏ آنها وجود دارد. علم به مثابه یک کارکرد فکری و «دریافت کننده» (evitpecer) به عرصه نظریه (airoeht) تعلق دارد، حال آن که تکنولوژی در مقام کارکردی «واکنشی» در قلمرو کنش و عمل‏ (sixarp) تحقق می‏پذیرد. هدف علم شناخت واقعیت است؛ هدف تکنولوژی دگرگون ساختن آن‏ بر اساس مقاصد اجتماعی و فرهنگی. پس باید نتیجه بگیریم که خود آیینی اساسا صفت فرهنگ‏ است نه تکنولوژی، همان طور که دست نیز عضوی خود آیین و مستقل از بدن نیست.
  قائل شدن به چنین تمایزی میان علم و تکنولوژی، بیش از آن حیاتی و تعیین کننده است که‏ به دلایل ثانویه کنار گذاشته شود. بی‏شک تشخیص و حفظ این تمایز در تحلیل‏های خاص‏ دشوار است. با وجود این، تفاوت از لحاظ اصولی روشن است. به همین ترتیب، پافشاری‏ کسانی که می‏گویند ابداع تکنولوژیک مستلزم خود آیینی است، نباید ما را دلسرد سازد. از لحاظ ساختاری، تکنولوژی همواره در چارچوب قیودی عمل کرده است که ممکن است به واقع انگیزه‏ و محرک ابداعات باشند.

شیوهء سنجش و ارزیابی تکنولوژی
  پا به پای دخالت الهیات فرهنگی در مباحث مربوط به تعیین شیوه ارزیابی تکنولوژی، یک اصل‏ روشن می‏شود: این ارزیابی را نمی‏توان صرفا به تکنولوژیست‏ها واگذار کرد. یقینا ارزیابی و سنجش موارد خاص بدون مشارکت آنان ناممکن است و باید آنان را در جهت طرح اهداف و پرسش‏های مورد نظر تیلیش تشویق کرد، ولی تخمین هزینه‏ها به نسبت اهداف معیّن را نمی‏توان‏ صرفا بر براهین تکنولوژیک استوار ساخت. رابرت موریسون درباره تکنولوژی ژنتیک نظری‏ بحث انگیز ارائه می‏دهد:

در آینده‏ای نزدیک قادر خواهیم بود ساختار ژنتیک انسان نیک را طراحی کنیم. زمان دقیق این امر هنوز چندان روشن نیست، ولی تردیدی نیست... چنین روزی فرا خواهد رسید، پیش از آن که‏ انسان نیک را تعریف کرده باشیم.⁴⁸

  این عبارت موریسون تنها نمونه کوته‏بینی و محدودیت تحلیل‏های تکنولوژیک نیست. کل‏ تجربه فرهنگی ما، کل مبارزات دینی، فلسفه اخلاق، و منازعات اخلاقی ما، نشان دهنده این‏ حقیقت است که مرد یا زن نیک دقیقا کسی است که همواره در مشارکت با دیگران می‏کوشد روشن سازد زن یا مرد نیک به راستی چیست. «انسان نیکی» که به صورت ژنتیک طراحی شده، تناقضی در عبارت است. ارزیابی و کنترل تکنولوژی، امری منحصر به تفکر تکنولوژیک نیست. سیاست‏ها و روش‏های مناسبی لازم است تا گفتگو و مناظره فرهنگی در وسیع‏ترین سطح‏ ممکن برقرار شود.
  رسالت رستگاری و نجات تکنولوژی، خالی از امید نیست. پیروزی‏های معدود، هر چند کوچک، موجب رشد آگاهی عمومی گشته و نشان داده است که رهایی از قید و بند نظام‏ تکنولوژیک افسار گسیخته در این یا آن مقطع، مبیّن این واقعیت است که می‏توان نظام را در ابعاد دیگر نیز دگرگون ساخت. اما ظهور مستمر مسائل حیاتی و عام در همه عرصه‏های تکنولوژیک‏ (هوش مصنوعی، پردازش اطلاعات، ارتباطات، محیط زیست، سفرهای فضایی، کشف و تخصیص منابع انرژی، مهندسی بیولوژیک، کنترل رفتاری، دگرگونی اجتماعی) نشان دهنده اهمیت و فوریت مسئله است. برخورد الهیات و فرهنگ تکنولوژیک، در راستای آرای کسانی‏ چون تیلیش، صرفا به مسئله بقای نوع بشر محدود نمی‏شود، بلکه موضوع اصلی آن بقای همراه‏ با هدف غایی است.