در جلسه ی دوم، استدلال ناتمام جلسه ی قبل را پی خواهیم گرفت. این بار می کوشیم به سیاقی درونماندگارتر با متن کاپیتال و سایر آثار مارکس رویارو شویم.
به همان حکم اصلی که جلسه ی قبل مطرح کردیم بازمی گردیم: جایگاه کاپیتال به مثابه هستی شناسی وضعیت اکنون یا مدرنیته. بیشتر از اینکه بخواهیم از کاپیتال نام ببریم باید از جایگاه پروژه ی نقد اقتصاد سیاسی صحبت کنیم، پروژه طولانی تری که شاید بهترین نمونه ی آن در مقدمه ای باشد که مندل بر کاپیتال نگاشته است: از اواخر دهه ی 1850 تا حدود 1867 مارکس این پروژه را دنبال می کند و در همان سال های اول یک پیش نویس اولیه برای کاپیتال (که بعدتر در قالب گروندریسه منتشر می شود) فراهم می شود و بعدتر نقد اقتصاد سیاسی 1859 و بین 1861 تا 63 ، مارکس بیست و سه دفترچه یادداشت حجیم را پر می کند که کائوتسکی از دل آن ها سه جلد نظریه ی ارزش اضافی را بیرون می کشد که به جلد چهارم کاپیتال مشهور است و انگلس هم از مطالب این دفترچه ها برای گردآوری و ویرایش جلد دوم و سوم کاپیتال استفاده می کند. این ماجرا ادامه پیدا می کند تا اینکه در سال 66 و 67 با متن نهایی جلد اول کاپیتال روبرو می شویم که تنها بخش از این پروژه ی عظیم است که عملاً در زمان حیات خود مارکس منتشر شده است. همانطور که مندل در ادامه می گوید، طرح کلی خود کاپیتال بنا بوده در شش قسمت باشد. یک قسمت آن مربوط به سرمایه درحالت عام است (که به تولید و گردش سرمایه می پردازد)، جلد دیگری بنابوده  درباب مالکیت بر زمین نوشته شود، دیگری کار دستمزدی، دولت، تجارت بین المللی و نهایتاً جلدی در باب بازار جهانی و بحران. که از میان همه ی اینها فقط بخش اول نگاشته می شود. با پروژه ای ده ساله روبروییم که محصول آن هزاران صفحه بحث اقتصادی است که همانطور که در جلسه ی پیش اشاره کردم، متنی است که در بسیاری از جرئیات آن می توان شک و تردید کرد و حتی می توان مفاهیم بنیانی آن، مثل خود نظریه ی ارزش کار را زیر سوال برد. پرسش آن است که چرا و چطور این حجم عظیم از متنی تحت عنوان نقد اقتصاد سیاسی را یگانه راه و جایگاه دسترسی به حقیقت در دوران مدرن می دانیم؟ به نظر می رسد که بسیاری از مضامین تأملات فلاسفه ی قرن بیستم را در کارهای مارکس می توان ردیابی کرد، از نیچه و هایدگر گرفته تا دریدا و دلوز. در همین پروژه است که بسیاری ایده ها و بصیرت های فلسفی، مثل رابطه ی انسان با زمان، رابطه ی زندگی روزمره با دولت، و انواع و اقسام بحث های فلسفی از اضطراب نزد کییرکگور گرفته تا زمانمندی وجود بشری نزد هایدگر، همگی در این کتاب قابل ردیابی اند و یا دستکم می توان ادعا کرد که از جایگاهی که این کتاب مطرح می شود می توان بدان ایده ها رسید و حتی از آن ها فراتر رفت.
به تبعیت از لوکاچ این ادعا را مطرح کردیم که اگر همه ی نظریات مارکس هم غلط باشد اما مارکسیسم درست است. لوکاچ محتوا را کنار می گذارد و از روش مارکسیستی سخن می گوید. ما هم به این تعلیق محتوا اشاره کردیم، اینکه می توان این ده ها هزار صفحه بحث های خشک اقتصادی را در پرانتز گذاشت و به تعلیق در آورد بی آنکه از اهمیت این پروژه کاسته شود. اما این اهمیت نه در چیزی به نام روش بلکه در قرار گرفتن در جایگاه نقد اقتصاد سیاسی است. (زیرعنوانی که هم در گروندریسه و هم در کاپیتال ذکر می شود.) اهمیت این واژه ها در طی خود این بحث روشن خواهد شد: نقد-اقتصاد-سیاسی.
بگذارید از خود واژه ی اقتصاد شروع کنیم. منظور از اهمیت کاپیتال مستقل از محتوای آن چیست؟ به نظر می رسد درست به همین خاطر که به اقتصاد مربوط است. از اینجا سریعاً به همان دیدگاه مارکسیسم ارتدکس می رسیم که در شکل مبتذل اش، اقتصاد را تعیین کننده ی همه چیز انسان می داند، و جلوتر شکل های پیچیده تر و نظری تر که مبتنی بر آنند که اقتصاد نه بی واسطه و در تحلیل نخست بلکه در تحلیل نهایی تعیین کننده است. اما اهمیت این کتاب نه در پرداختن به اقتصاد در معنای دترمینیستی کلمه، بلکه به خاطر صفت سیاسی در اقتصاد سیاسی است.
ریشه ی اقتصاد سیاسی به مباحث اسمیت و ریکاردو بازمی گردد. اینکه با رشد صنعت و مدرنیته، بحث مازاد تولید و تقسیم مازاد تولید مطرح شد. اینکه عوامل درگیر در تولید (نیروی کار و زمین و سرمایه و...)، هریک باید سهم خود را بگیرند (سرمایه-سود، کار-دستمزد زمین-اجاره بها). و از آنجاییکه هر یک به طبقه ی خاصی تعلق داشتند، اقتصاد به عنوان اقتصاد سیاسی مطرح شد. بدین ترتیب حتی در خوداسمیت و ریکاردو هم با چیزی بیش از اقتصاد به مفهوم مبتذل و مکانیکی امروزی روبروییم (آمار و فرمول ها و متغیرهای ریاضیاتی پوزیتیویستی، اقتصادی سیاست زدوده که صرفاً مؤید وضع موجود است، تبدیل اقتصاد به علمی کارشناسی که حتی با رخ دادن فجیع ترین بحران های اقتصادی، همچنان در حیطه ی تخصص "کارشناسان" باقی می ماند.)
نقد اقتصاد در اینجا به مثابه فرآیندی اجتماعی برای ما اهمیت دارد. از همین جهت است که شاید کاپیتال در پایان قرن بیست و اوائل قرن بیست و یک اهمیت خود را نشان دهد و حتی به زعم عده ای، کاپیتال بیش از هرچیز سازوکار اقتصاد مالی معاصر را توضیح می دهد. این دقیقاً بدان خاطر است که مارکس بر اقتصاد به مثابه فرآیند اجتماعی تأکید می گذارد و این سیاسی و اجتماعی بودنِ اقتصاد، امری است که در جهان امروز ما آشکار شده است. زیرا در کنار فرآیند جهانی شدن اقتصاد (که از دید ایدئولوگ های بورژوا فرآیندی خنثی است)، اقتصادی شدن جهان را داریم. نکته ی مهم، درک اقتصاد و مقولات اقتصادی به مثابه روابط و فرآیندهای اجتماعی است. این البته یک رابطه ی اجتماعیِ از خودبیگانه است و روشن است که ما آگاهانه و به طور ارادی قادر به کنترل آن نیستیم. اما اصل قضیه آن است که مارکس مقولاتی همچون پول و سرمایه و کار و ارزش مبادله، را به مثابه روابطی تاریخی-اجتماعی تحلیل می کند و این امر را در حرکت درونی تحلیل در کاپیتال می توان مشاهده کرد.
مارکس در مورد تمام این مسائل، ما را از فضای شیءواره [reified] و "علمیِ" مقولات اقتصادی (به عنوان امور انتزاعی و صرفاً کمی که هیچ جوهر اجتماعی ندارند و به عنوان مکانیسمی طبیعی عرضه می شوند) بیرون می برد و آن را به چالش می کشد. مارکس در رویارویی با این اقتصاد سیاسی (که آنتاگونیسم و تضادهای طبقاتی و غیره پیشاپیش در آن حضور دارند) و در تقابل با اسمیت و ریکاردو (که قصد داشتند این تضادها را با تقسیم محصول بین سرمایه گذار و کارگر و زمیندار و... حل و فصل کنند) می خواهد نشان دهد که مسئله فراتر است و مفهوم استثمار در دل این مناسبات و تقسیم منافع ریشه دارد و رمز آن نیز در نظریه ی ارزش و مبحث ارزش اضافی نهفته است. ما نیز می خواهیم این مقولات اقتصادی را به عنوان روابط اجتماعی بخوانیم. اینجا شاهد گذر از مارکس جوانِ اومانیست به دیدگاه نقد اقتصاد سیاسی نیز هستیم.
مارکس جوان، روابط بین انسان ها را در روابط بین اشیا متجلی می بیند: اشیا به حرکت در می آیند و دچار نوعی فتیشیسم می شوند، توگویی که اشیا خود زنده هستند و با هم حرکت می کنند. آن ذات اجتماعی، که رابطه ی فرد با فرد یا فرد با جامعه است خود را در قالب رابطه ی یک کالا با سایر کالاها نشان می دهد، یعنی در قالب نمودی ازخودبیگانه و عینیت یافته، البته عینیتی که تاریخی است و نه طبیعی. مارکس درمانیفست کمونیست قبلاً طوری مسئله را طرح می کرد که گویی انسان به عنوان سوژه وارد می شود و در قالب اقتصاد یا دین یا فرهنگ یا... از خودبیگانه می شود و خلاقیت و ذات انسانی او در قالب نیروها و اشیا و نهادها (یی که در مقابل او می ایستند و به جای خدمت به او، انسان را به اسارت می گیرند) عینیت پیدا می کند؛ این حرکتی است که به عنوان نوعی هگلینیسم رادیکال در مارکس و بسیاری دیگر (برونو باوئر، اشترنر) می بینیم که آن ها نیز کار خود را با نقد دین، به عنوان بارزترین شکل ازخودبیگانگی انسان و انتقال آن به یک ملکوت انتزاعی، شروع می کنند. اما در خود کاپیتال می بینیم که قضیه خیلی درونماندگارتر رخ می دهد و لزومی ندارد یک انسان شناسی فلسفی را وارد کنیم و بکوشیم از چیزی تحت عنوان "انسان" و ازخودبیگانگی آن صحبت کنیم. "انسانی" که خود به قول فوکو زاده ی گفتارهای علوم اجتماعی است. برعکس خود آنتاگونیسم و از خودبیگانگی و ... ازپیش در قالب مفاهیم انتزاعی حضور دارند. در داخل کاپیتال این حرکت به ده ها شکل صورت می گیرد، حرکت  از یک امر به ظاهر طبیعی که شیء به نظر می رسد (افزایش سرمایه ثابت، سقوط قیمت و رشد تورم و...) به یک رابطه ی اجتماعی. مارکس نشان می دهد همواره به طور درونماندگار با آنتاگونیسم اجتماعی روبرو هستیم، با درگیری تاریخی و حضور سوژه و نهایتاً با حضور آن عنصر نمادینی که اساساً رابطه ی اجتماعی را می سازد و بر اساس همین عنصر نمادین است که می توان دست به نقد اقتصاد زد. برای مثال، برای روشن کردن افت و خیز این حرکت، حرکت از یک شیء، از امری ظاهراً طبیعی و عینی به یک رابطه ی اجتماعی، یک مورد از صفحه ی 138 کاپیتال را ذکر می کنیم. اینجا مارکس این قضیه را راجع به مهمترین مفهوم خود، یعنی مفهوم ارزش، مطرح می کند.
"حتی یک اتم از ماده هم به درون عینیت کالاها در مقام ارزش ها نفوذ نمی کند." از این نظر، ارزش، مستقیماً نقطه ی مقابل عینیتِ مادی و محسوسِ کالاها در مقام ابژه های فیزیکی است. عینیتی که ارزش و ارزش مبادله در کالا پیدا کرده است نقطه ی مقابل عینیت آن در مقام ماده است. ما می توانیم هرقدر بخواهیم کالاها را وارسی کنیم، اما رسیدن به چیزی مادی به عنوان ارزش در کالا غیرممکن است. ارزش به شکل مادی در کالاها حضور ندارد، اما این به این مفهوم نیست که ارزش امری نسبی یا ذهنی است بلکه ارزش امری غیرمادی و عینی است. "باید به یاد داشت که کالاها واجد یک خصیصه ی عینی در مقام ارزش ها هستند ولی فقط تا آنجا که کالاها بیانگر یک جوهر اجتماعی یکسان هستند، یعنی همان کار بشری." و اینکه خصلت عینی کالاها در مقام ارزش ها امری صرفاً و تماماً اجتماعی است. به همین خاطر بدیهی است که ارزش فقط می تواند در رابطه ی اجتماعی، میان رابطه ی کالا با کالا، سربرآورد. مفهوم ارزش به خوبی مبین این واقعیت است که ارزش همواره از پیش مفهومی اجتماعی است، واجد عینیت است بی اینکه این عینیت به هیچ وجه حالت مادی و محسوس داشته باشد. این عینیت یک عینیت تاریخی است که می توان آن را نوعی توهم دسته جمعی، توهمی استعلایی انگاشت (نکته ای که بعدتر بیشتر باز خواهیم کرد). البته در دل کاپیتال نمونه های فراوانی از این حرکت را می بینیم: در رابطه با تحلیل کار، مفهوم سرمایه، پول در مقام سرمایه. سرمایه مجموعه ای از ثروت مادی نیست. در مورد مفهوم ارزش اضافی و پول نیز به همین ترتیب است،  همه ی این ها خود را از یکسو به عنوان اموری ثابت و عینی نشان می دهند اما مارکس نشان می دهد که درواقع روابط اجتماعی هستند و بدین سبب سیال و متغیرند. به عنوان مثال آنچه در دلوز به عنوان نیروهای سیال و پویا داریم، اینکه جهان مجموعه ای از نیروهای پویا و سیال است که در هم می آمیزند، نزد مارکس توجیه روشن تر و ریشه ای تری پیدا می کند، توجیه آنکه چرا در مدرنیته "هرآنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود" . مارکس این را در مانیفست در قالب سرنوشت انسان ها، چه فردی و چه جمعی،(مهاجرت به شهرها، شکل جدید زیبایی شناسی و...) به عنوان یک درامای انسانی به ما نشان می دهد؛ اینکه بورژوازی چگونه می تواند انسان ها را به هم پیوند دهد و... اما لزومی ندارد در بیرون به دنبال این سیالیت و تغیر و حرکت دائمی بگردیم (مثلاً در تاریخ قرن هجده و نوزده) ، بلکه آن را به طور فشرده تر در قالب مقولات اقتصادی می بینیم و از قضا این دومی پایه و اساسِ اولی است. اگر با یک درامای انسانی، درامای انسان مدرن روبروییم (چنانکه در هایدگر و کییرکه گور داریم)، مبنای آن در خود مفهوم ارزش و مقوله ی پول است که هردوسویه، یعنی هم سویه ی شیءواره و هم سویه ی انسانی را در خود تنیده است و با تکیه بر آن می توان درامی که در مانیفست کمونیست توصیف می شود را فهمید.
خود این حرکت در طول ده سال این پروژه به اشکال متفاوت تکرار شده است. مارکس بازمی گردد و مرتباً تلاش دارد این حرکت مقابله با مقولات اقتصادی را آغاز کند و اقتصاد را سیاسی کند و آن اقتصاد سیاسی را به نقد بکشد. یعنی اولاً حضور تنش و سوبژکتیویته و آنتاگونیسم و بحران را در دل پول و سرمایه، به طور درونماندگار ردیابی کند و درعوض پذیرش آن به عنوان امری طبیعی، (برخلاف اسمیت و ریکاردو) از آن فراتر برود و در این حین سویه ی اجتماعی آن را نیز بیشتر آشکارتر کند. اگر اسمیت و ریکاردو از کار سخن می گویند، مارکس از نیروی کار اجتماعاً لازم حرف می زند.
مثلاً مارکس کتابِ گروندریسه را با تحلیل پول آغاز می کند و نه تحلیل ارزش (برخلاف کاپیتال که با ارزش شروع می کند) و بعدتر به ارزش می رسد. به نظر می رسد که شروع با مفهوم پول (همزمان با بحران اقتصادی سال های1857 ) حضور آنتاگونیسم اجتماعی در پس مفهوم پول را نظر به وقایع تاریخی زمان خود مارکس نشان می دهد. (از نظر نِگری این نقطه ی شروع درست است، و نه کاپیتال که با مطرح کردن ارزش ما را به سمت روابط کمی و عینی می برد.) در گروندریسه از آغاز با آنتاگونیسمی که در بحران به طور درونماندگار در خود مفهوم پول وجود دارد روبرو هستیم. (البته در بحران اخیر اقتصاد جهانی نیز دیدیم که بحران، دولت ها و ابرقدرت ها را سراسیمه کرد، در دعوا بین منافع بانک ها و مردم، اجتماعی بودن این تصمیمات به خوبی قابل مشاهده بود.)
حال چه از همان ابتدا با حضور انتاگونیسم شروع کنیم و چه همچون کاپیتال این حرکت را چندین بار تکرار کنیم، آنچه حائز اهمیت است فهم اقتصاد به مثابه امری سیاسی است، یعنی فهم اقتصاد به مثابه رابطه ای اجتماعی. این مفهوم اقتصاد، اقتصاد به مثابه رابطه ی اجتماعی را پی می گیریم تا قضیه را بازتر کنیم. این توضیح دو شکل دارد، شکل اول توضیح بیرونی است، که استوار بر بازگشت به تاریخ گذشته است و با مقولات ماتریالیسم تاریخی سروکار دارد (علم همه ی وجوه تولید: به زعم انگلس بنا بود تا تحلیل کاپیتال به ما اجازه دهد در سطح بالاتری از تجرید با این علم روبرو شویم، علمی که نه فقط وجه تولید سرمایه داری بلکه همه ی وجوه را پوشش می دهد). ما نیز قصد داریم از طریق بحث وجوه تولید پیشاسرمایه داری، اجتماعی بودن اقتصاد را شرح دهیم.
اگر بخواهیم توضیح بیرونی را شروع کنیم باید ببینیم که اقتصاد در وجوه تولید پیشاسرمایه داری چگونه بوده است؟ از روم 500 سال قبل از میلاد گرفته تا چین امپراطوری هان تا اروپای فئودال قرن 12 تا ایران هفتصد سال پیش، در همه ی آن ها شاهد شکل یکسانی از اقتصاد هستیک: تولید کشاورزی. جدا از تجارت که در خصوص کالاهای لوکس (ادویه جات و طلا و جواهرات و...) در سطحی حاشیه ای تر وجود داشته است، امر اصلی و تعیین کننده کشاورزی است (دستکم تاجاییکه از مدنیت و تمدن و تولید در سطح اجتماعی می توان سخن گفت). جاییکه دامداری قبیله ای کنار رفته است و مردم اسکان پیدا کرده اند و با تمدن روبروییم و تولید کشاورزی داریم. مشخصات این تولید آن است که وسایل تولید (زمین و آب) در دست عده ی اندک و گروه های خاصی است (اشراف، کلیسا در فئودالیسم، دولت در نظام های آسیایی مثل ایران ساسانی و هخامنشی) و درهر حال به اشکال مختلف یک نیروی بیرونی وجود دارد که کنترل آب و زمین را در دست می گیرد و از طریق اعمال زور ماورای اقتصادی حکمرانی می کند:
مجبور کردن رعایا از سوی اشراف به پرداخت مالیات، یا به دلیل نیاز دهقانان به محافظت دربرابر قبایل و عشایر غیرمتمدن (اشراف در ابتدا نقش محافظ را ایفا می کردند و رهبرانی بودند که حفاظت از روستا و قلعه را بر عهده داشتند و در طی قرون تبدیل به شوالیه و کنت و بارون شدند.)
یا زور ایدئولوژیک: کلیسا از دهقانان مالیات می گیرد  و در صورت امتناع آن ها از پرداخت پول، آن ها را تکفیر می کند.
دولت مرکزی در نظام ها ی آسیایی می تواند مالکیت عمومی بر زمین داشته باشد و محصول را مصادره کند یا آنکه یک قوم فاتح همچون مغول ها مملکت را در دست می گیرد و تقاضای خراج می کند.
نهایتاً بخش انبوهی از جمعیت کشاورزی می کنند، یک اقتصاد معیشتیِ بسته برای گذران زندگی دارند و بقیه ی محصول به عنوان مازاد از جانب نیروهای حاکم (که زور ماورای اقتصادی به کار می برند) مصادره می شود. و فرقی نمی کند که این نظام ها را در شکل عام، نظام های کشاورزی بدانیم (که از چین تا روم تا هزار سال بعد از میلاد تفاوت اساسی ندارند.) حال باید این مفهوم عام و انتزاعی از اقتصاد را نفی متعین کنیم و به مفاهیم معین تر برسیم. وقتی جزئی تر بررسی می کنیم می بینیم که باید مفهوم روابط حقوقی را وارد قضیه کنیم. مثلاً تولید گندم برده های زمان آگوستوس بر رابط حقوقی خاص خود استوار است (بردگی) و در فئودالیسم اروپایی (رژیم ارباب و دهقان ها) نوعی مالکیت خصوصی مشروط وجود دارد، طوری که زمین ها با نام و خانواده ی اشراف گره خورده است. رابطه ی حقوقی در نظام های آسیایی، شکل دیگری دارد (که در آن ضرورت برنامه ریزی برای آبیاری، وجود دولتی مرکزی را ایجاب می کند که این خود مالکیت خصوصی را از بین می برد.)
نکته اینجاست که برای مجزا کردن این ها از یکدیگر باید سراغ روابط حقوقی و قانونی برویم، مثلاً مالک به چه معنایی مالک است، تفاوت این مالکیت در شکل فئودالی و آسیایی چیست؟ پس نکته ی مهم آن است که اقتصاد از طریق روابط اجتماعی (یعنی روابط حقوقی و قانونی، جایگاه حقوقی قانون) معنادار می شود، معنای مالکیت یا جایگاه حقوقی دهقان و ... تعیین کننده ی فرماسیون اجتماعی و تفاوت وجوه تولید از یکدیگر هستند. پس برعکس ماتریالیسم تاریخی ارتدکس استالینیستی، می بینیم که در حقیقت این روبنا است که تفاوت روم باستان از ایران و چین و فئودالیسم فرانسه را تعیین می کند. مهم تر آن است که این روبنا بیرون از اقتصاد به مفهوم تولید قرار دارد. زیرا همانطور که دیدیم اقتصاد در معنای عام، کشاورزی بود و همه جا یکسان عمل می کرد، و این ساختار حقوقی قضایی مالکیتی (روبنا) است که تفاوت ایجاد می کند. خود تولید کشاورزی یکسان است، و طی هزاران سال تقریباً همه جا به شکل یکسان بوده است. بیرونی بودن رابطه ی اجتماعی و نمادین نسبت به فرآیندِ تولید تعیین کننده است.
بگذارید برای روشن تر شدن این نکته به خود کاپیتال بازگردیم. فرق سرمایه داری با روابط پیشاسرمایه داری آن است که قبلاً روابط حقوقی قضایی از اقتصاد جدا بودند و اینجا اقتصاد در دل خود همه ی روابط نمادین و اجتماعی را در خود دارد و زورهای ماورای اقتصادی دیگر عمل نمی کنند و همگی درونی اقتصاد شده اند و چیزی بیرون از اقتصاد وجود ندارد. اینکه (در عین جهانی شدنِ اقتصاد) جهان اقتصادی می شود  نیز به همین معناست. اینجاست که می بینیم نقد این مقولات بهتر از هر نقد فلسفی و تاریخی و روانی و... می تواند به ما نشان دهد که چرا مثلاً عصر ما عصر اضطراب و انزوا است، فردگرایی در چه ریشه دارد، رابطه ی جامعه با زمان چگونه است؟ همه ی این ها در دل اقتصاد سیاسی ریشه دارند و نقد آن ها نشان می دهد که مبنای همه ی این تحلیل های فلسفی بر همین اساس است.
"یک شیء می تواند مفید باشد و محصول کار انسانی نیز باشد اما هنوز کالا نباشد. کسی که می خواهد نیازهای خود را با محصول کار خودش ارضا کند ارزش مصرف تولید می کند ولی کالا تولید نمی کند، برای آنکه بتوان کالا تولید کرد فقط تولید ارزش مصرف برای خود تولیدکننده کافی نیست بلکه باید ارزش مصرف برای دیگران تولید کرد یعنی ارزش مصرف اجتماعی." در مورد کار نیز به همین ترتیب است، کار یک فرآیند اجتماعی است. ارزش مصرف اجتماعی آن هم نه فقط برای دیگری یا دیگران (زیرا دهقان قرون وسطی نیز برای ارباب و کشیش و... ارزش مصرف تولید می کرد اما این ها هیچکدام صرفاً به خاطر اینکه برای دیگری تولید می شدند کالا محسوب نمی شوند) برای آنکه چیزی به کالا بدل شود، باید آن محصول به فردی دیگر انتقال پیدا کند آن هم به طوری که برای این فرد حکم ارزش مصرف را پیدا کند یعنی از طریق رسانه ی مبادله [exchange] عبور کند. به همین خاطر، دهقان فئودال، به معنی دقیق کلمه، کالا تولید نمی کند. فقط وقتی کالا داریم که ارزش مصرف وارد بازار شود و برای دیگری عرضه شود و و در بازار از طریق مبادله خریداری شود. فقط از طریق مبادله (رابطه ی اجتماعی) می توان از کالا صحبت کرد.
برای آنکه قضیه بازتر شود، همین فرآیند تولید کشاورزی در وجوه تولید پیشاسرمایه داری را بیشتر بسط خواهیم داد. اگر فرآیند کشاورزی را به عنوان یک فرآیند ابزاری و تکنیکی ناب ببینیم (شخم زدن زمین)، این فرآیند به خودیِ خود واجدِ هیچ سویه ی نمادینی نیست. ابزار این کار و خود این عمل شخم زن طی هزاران سال هیچ تغییری پیدا نمی کند. با فرآیندی ثابت روبروییم که به طوری مکانیکی تکرار می شود و در آن از عنصر اجتماعی اثری نیست. در داخل خود فرآیند شخم زدن یا بذرپاشی نمی­توان امکان تغییر و تحول (تفکر، معنا و...) را مشاهده کرد. این که مارکس از دهقان ها بیزار بود نیز از همین جهت است زیرا در زندگی دهقانی حضور عنصر اجتماعی را به ندرت می­توان مشاهده کرد. منافع دهقان ها چندان با هم گره نخورده است. این سرمایه داری است که با وارد کردن کشاورزی مدرن زمین ها را به هم پیوند می دهد و کارایی را به مراتب بالا می برد. حضور رابطه ی اجتماعی و نمادین در خود فرآیند تولید کشاورزی، بسیار کمرنگ است. در تولید کشاورزی این امراجتماعی و نمادین چندان حضور ندارد و اگر هم وجود داشته باشد نسبت به فرایند تولید بیرونی است (دعا کردن برای باران، در عوض سازماندهی برای مبارزه با بی آبی، کندن قنات و...). در خود نفس و ذات فرایند تولید کشاورزی، عنصر نمادین و اجتماعی حضور ندارد. حتی خود پیشرفت و تغییر و تحول و خلاقیت در ابزارآلات ساده ای مثل تبر و خیش و... محصول پیوند و رابطه ای اجتماعی/نمادین است.
ااین مقایسه نشان می­دهد که هرآنچه در روابط تولید پیشاسرمایه داری بیرونی بود، هم اکنون (ایدئولوژی، توهم، زور ماورای اقتصادی و...) در وجه سرمایه داری درونی شده است.
سعی کردیم نشان دهیم که چطور اقتصاد می تواند چیزی غیر از رابطه ی اجتماعی باشد طوری که جوهر اجتماعی بیرون از فرآیند تولید قرار بگیرد و مثال آن نیز کشاورزی در وجوه تولید پیشاسرمایه داری بود. دیدیم که این دو جنبه از یکدیگر جدا هستند و از طریق نشان دادن جدایی آن دو می توان، اهمیت و تبعات یکی شدن آن ها را در سرمایه داری مشاهده کرد.
حال ضروری است به برخی ویژگی های این رابطه ی اجتماعی (زبان) اشاره کنیم تا تفاوت آن با جنبه ی دیگر روشن شود: باز بودن و نامتناهی بودن. خودآیین بودن، آنکه رابطه ی اجتماعی کلیتی مستقل را شکل می دهد. خودارجاعی و امکان تأمل در خود. امکان تغییر و تحول از طریق گسست و ظهور امر نو. پیوند با امرکلی و حقیقت که امکان مشارکت همگان را در آن فراهم می آورد.
در پرتو همین نکات است که می توان دید چطور اقتصاد سرمایه داری مدرن، همین جنبه ی اجتماعی را در خود دارد. با خودآیین شدن اقتصاد (ازبین رفتن زور ماورای اقتصادی و سربرآوردن مبادله ی برابر ومصادره ی ارزش اضافی در فرآیند مبادله)، همه چیز جذبِ آن می شود، به طوری که حتی تضادهای طبقاتی و آنتاگونیسم های اجتماعی نیز در آن هضم می شوند. اینجا با یک توهم اجتماعی رویارو هستیم که ناشی از تبدیل شدن کار به کالاست که باعث می شود به اقتصاد به عنوان امری طبیعی و نه تاریخی نگاه کنیم. این جایگاه ویژه ی نقد اقتصاد سیاسی جایگاهی را برای ما فراهم می آورد که از منظر آن می توان به طریقی اقتصاد سرمایه داری را (که همه چیز را در خود جذب کرده است و دیگر هیچ چیز بیرون از آن قرار ندارد) را مرئی کرد و به نقد کشید. حتی آنجا که با سیاست ناب روبروییم (بدیو)، چنین سیاستی نیز از چنین موضعی امکانپذیر می شود، آنجا که بدیو حدگذاشتن بر قدرت دولت را سیاست می داند، چنین ادعایی از آنجا حقیقت خود را کسب می کند که وظیفه ی دولت همان حفظ اقتصاد است. بدین سبب، اگر سارتر مارکسیسم را افق تفکر عصر ما می داند، شاید ما نیز باید به تبعیت از او نقد اقتصاد سیاسی را به عنوان افق تفکر زمانه مان معرفی کنیم.
با تبدیل شدن نیروی کار به کالا، چارچوب سرمایه داری شکل می گیرد، اگر از درون این چارچوب به مسائل بنگریم، مبادله، برابر و عادلانه به نظر می رسد. اما با بیرون آمدن از این چارچوب (به میانجی نظریه ی ارزش اضافی)، می توان نابرابری ناشی از تبدیل شدن نیروی کار به کالا را مشاهده کرد. این دعوی که سرمایه داری بیرون ندارد و همه چیز را در خود جذب می کند نیز ناشی از همین تبدیل شدن نیروی کار به کالاست. اما آن کالای استثنایی که تمام این وضعیت بر آن استوار است (نیروی کار)، درست همان عنصری است که امکان مقاومت و تغییر در آن نهفته است. زیرا انسان هامی توانند از فروش نیروی کار خود به عنوان کالا سرباز بزنند و فرآیند سرمایه داری را مختل کنند. آنچه به نحوی "بیرون" از سرمایه داری قرار می گیرد، همان سیاست در عبارت "نقد اقتصاد سیاسی" است. سیاست آن شکافی است که تصور شکل دیگری از اقتصاد (که در آن نیروی کار دیگر کالا نیست) را ممکن می سازد.

تنظیم و پیاده سازی متن : آریا ثابتیان